Государственное и этическое в императорском Китае

Убеждение в этическом подходе к государственным проблемам и государственной деятельности в императорском Китае - один из самых старых и самых почтенных синологических трюизмов, и, как это часто случается с трюизмами, существующими без достаточного на то основания, оно не привлекало к себе особого внимания, поскольку казалось самоочевидным и закономерным следствием фундаментальной презумпции безраздельного господства конфуцианства (между ним и этикой молчаливо ставился знак равенства) в официальной идеологии Срединной империи, презумпции, доставшейся мировой синологии в наследство от традиционной китайской науки. Между тем сомнительность этого положения, которая уже довольно давно ощущалась отдельными исследователями (см., например, [33, с. 260-266]), в последнее время приближается к тому, чтобы стать очевидной для всех. Характерны в этом отношении слова А. Райта, предпосланные им коллективной работе "Конфуцианские убеждения": "Одна из проблем, давно тревожащая изучающих Китай, заключается в следующем: какие аспекты этой необычной цивилизации могут быть поняты как являющиеся действительно "конфуцианскими"? С течением времени, учитывая прогресс современных исследований и крушение конфуцианской традиции, мы обнаруживаем, что ответить на этот вопрос становится все труднее. Мы не можем больше разделять взгляд великих китайских ученых прошлого времени, что все - или по крайней мере все, имеющее ценность,- в китайской культуре было в какой-то мере частью конфуцианской традиции, а все остальное являлось лишь негодным балластом, исторической случайностью или следствием отклоняющего воздействия чуждых влияний. Истина намного более сложна" [34, с. 3].

Итак, априорное убеждение в монопольном господстве конфуцианства в китайской цивилизации нуждается в пересмотре. Само собой разумеется, что пересмотр исходной посылки должен привести и к пересмотру следствия, тем более что для этого есть достаточный общедоступный материал - официальные документы периода императорского Китая (II в. до н. э.- XIX в. н.э.)

прежде всего. Этот материал ждет лишь соответствующей постановки вопроса, от которой для исследователя зависит возможность продемонстрировать всем желающим, что господство этики в государственной жизни традиционного Китая отнюдь не было столь безграничным, как об этом принято думать. Однако здесь очень многое зависит именно от соответствующей постановки вопроса, ибо при первом знакомстве официальные тексты производят обескураживающее впечатление. Картина государственной жизни в них напоминает наложенные друг на друга различные изображения. Весь процесс политического управления в целом, равно как и отдельные его фазы, наделены зачастую весьма противоречивыми и как бы гасящими друг друга характеристиками, которые плохо согласуются между собой, поскольку имеют совершенно разные идеологические истоки. Это видимое несовершенство официальных текстов является на самом деле отражением одного из наиболее фундаментальных свойств традиционной китайской культуры, в которой обсуждение любой проблемы представляло собой как бы скольжение между полюсами противоположных мнений - началами инь и ян - с остановкой в том пункте, который подсказывался непрерывно меняющейся конкретной ситуацией. В данном случае эти полюсы были представлены монархией и бюрократией, интересы которых не совпадали во многом и различные точки зрения которых облечены были в форму довольно стройных и весьма различных доктрин теории императорской власти и конфуцианского этического учения. Особого внимания заслуживает тот факт, что эти доктрины не противостояли друг другу, не отрицали друг друга, а в полном соответствии с только что упомянутым свойством китайской культуры вели постоянный диалог, диалог долгий и упорный, диалог сакрализованного автократа, заинтересованного прежде всего в эффективности и безотказности работы государственного аппарата, и профессионально подготовленного к политической деятельности бюрократа, вовсе не желавшего превращаться в винтик огромной государственной машины, а стремившегося остаться на своем посту в качестве хранителя конфуцианской традиции и опирающегося на нее субъекта этического действия. Разумеется, большинство бюрократии в Срединной империи, как и в любом другом государстве, составляли просто карьеристы, не заботившиеся ни о какой этике (об этом см., например, [1, с. 73-81]), но это уже предмет исследования социолога, для истории духовной культуры они не представляют никакого интереса и легко могут быть вынесены за скобки обсуждаемой проблемы.

Возвратимся к диалогу. По нашему мнению, в нем наиболее существенно то, что каждая из участвовавших в нем сторон хотя и стремилась достичь идеологического перевеса над партнером, но делала это в рамках известной терпимости по отношению Друг к другу, молчаливо признавая тем самым правомерность и полезность существования другой стороны и другой точки зрения, чем достигалось состояние оптимального идеологического баланса, позволявшее позиции каждой из сторон оставаться живой питательной средой политической жизни Срединной империи. Поскольку конфуцианский подход к политике довольно хорошо освещен в специальной литературе, а доктрина императорской власти, несмотря на то что она занимала доминирующее положение в официальной идеологии, до сих пор остается в тени, нам представляется целесообразным для восстановления "диалогического" подхода к государственной жизни в императорском Китае изложить позиции монархии.

Остается добавить всего несколько слов о том, как автор понимает "этическое" в его соотнесенности с "государственным". Оговоримся сразу: речь в данном случае не идет о традиционном противопоставлении этих двух начал, противопоставлении, обратившем на себя внимание многих мыслителей, в том числе и Ф. М. Достоевского, просто и ясно сформулировавшего вопрос: "почему то, что считается для одной единицы, для одного лица - подлостью, то относительно всего государства может получить вид величайшей премудрости" [2, с. 48]. Иными словами, мы не намерены здесь касаться этики поведения государства по отношению к другим государствам, равно как и по отношению к отдельным индивидуумам, и соотношения ее с этикой индивидуального поведения. Наша задача много скромнее (хотя отрицать ее родство с только что упомянутыми проблемами вряд ли целесообразно): определить место этического начала в деятельности отдельного "государственного человека", как монарха, так и бюрократа, придерживаясь того понимания государственной деятельности, которое было присуще монархии и изложено в доктрине императорской власти. Вряд ли надо пояснять, что при сопоставлении с "государственным" в "этическом" актуализируется прежде всего кантовское его понимание с его антитезой сущего и должного и противопоставлением автономии человеческой воли естественной необходимости. Вряд ли надо пояснять также, что при таком понимании этического "государственный человек" мог выступать в качестве субъекта этического действия лишь в той мере, в какой он признавался в качестве субъекта действия политического. Именно с этой точки зрения, по нашему мнению, и представляет интерес соотнесение этических критериев с доктриной императорской власти.

Последнее уточнение: в силу характера самих источников (официальных политических документов) автору придется ссылаться в дальнейшем изложении, особенно в первой его части, не на развернутые идеологические построения отдельных философов, не на индивидуальную политическую мысль, а на безличные и краткие стандартные формулировки официальных текстов. Иными словами, данная статья имеет не историко-философский, а скорее филологический фундамент.

В жизни каждого "государственного человека" - от монарха до мелкого чиновника - есть три определяющих момента: выбор, статус и характер деятельности. Нам кажется, что и в плане соотношения государственного и этического эти три момента следует признать первостепенными. И действительно, роль этического момента в государственной жизни может быть исчерпывающе охарактеризована по трем признакам: присутствует ли этический критерий в качестве самостоятельного при выборе того или иного государственного лица, обладает ли это лицо достаточной степенью самостоятельности, чтобы выступать в качестве субъекта этического действия, и, наконец, совмещается ли и в какой мере характер осуществляемой деятельности с моральными ценностями. Поскольку в бюрократическом аппарате Срединной империи, равно как и в системе политических представлений, главная роль отводилась императору, то и наши заметки о соотнесении государственного и этического по трем упомянутым выше пунктам целесообразно будет начать именно с него.

Согласно традиционной китайской системе политических представлений, Небо избирало государем человека, наделенного необычайными, сверхъестественными способностями. Классические случаи избрания Небом образцовых императоров древности можно найти в "Шу цзине" ("Книга документов"), где содержится и формулировка общего принципа избрания, появление которого традиция относит к первым годам правления династии Чжоу (1122-247 гг. до н. э.). Правитель княжества Цай чем-то провинился перед императором и был лишен своего звания и владения. Его сын по рекомендации Чжоу-гуна был за примерное поведение восстановлен в своих правах. В специальной главе "Шу цзина" "Веление Чжуну из княжества Цай" ("Цай Чжун чжи мин") гун, обращаясь по этому поводу к новому правителю княжества Цай, формулирует одну из важнейших аксиом традиционной китайской системы политических представлений: "Священное Небо не имеет родства, оно помогает лишь тем, кто обладает силой дэ" [28, с. 690]. Таким образом, в Китае еще в глубокой древности обладание политической властью было отделено от положения человека в системе кровнородственных отношений и обусловлено обладанием некими особыми персональными качествами. Этой аксиоме суждена была долгая жизнь. Последняя династия императорского Китая - маньчжурская,- обосновывая свои права на власть над "Центральной равниной", опиралась именно на этот древний принцип. Так, второй маньчжурский император, Абахай (1627-1643), писал корейскому вану, не спешившему признавать в нем нового Сына Неба:

"Твое государство считает Минов Сыновьями Неба, но разве фамилия чжу в минском государстве с самого начала была императорской? В древности говорили: великое Небо не знает кровного родства, оно помогает лишь добродетельной силе дэ" [7, с. 75-76].

По понятным причинам момент избрания Небом того или иного государя не сопровождался в соответствующих текстах развернутым описанием. Тем не менее во всех упоминаних об этой операции, как бы подтверждая цитированное выше положение, неизменно отмечается одно обстоятельство: наличие у избранника особого качества - силы дэ. Так, при назначении Шуня "весть о его таинственной силе дэ была услышана наверху, и [Небо] приказало ему занять престол" [32, с. 29]. Юй был избран потому, что его сила дэ "была широка и подвижна [в согласии со временем]" [32, с. 54]. Когда настало время династии Инь (1766-1122 гг. до н. э.), в мире появился достойный кандидат на императорский престол - Чэн Тан - и Небо "усмотрело его дэ" [32, с. 199]. Все приведенные выше примеры взяты из "Шу цзина". Но и другие классические тексты дают сходную картину. В "Ши цзине" ("Книга песен") весьма лаконично описано возвышение династии Чжоу:

  "Засветилось, засветилось внизу
  Заполыхало, заполыхало вверху" [26, с. 177]. 

Согласно комментарию Чжу Си (1130-1200), это место понимали в средние века как реакцию Неба на проявившуюся на земле силу дэ основателей чжоуской династии в соответствии с упомянутым выше принципом "Небо помогает лишь силе дэ" [26, с. 179]. Еще пример из "Книги песен":

  "Высшего Неба державен верховный владыка,
  В грозном величии вниз он глядит и четыре
  Царства предела кругом озирает" [9, с. 344]. 

В этом примере дан второй устойчивый элемент описания процедуры выборов государя - обзор небесным божеством четырех сторон света, который придает божеству некоторую степень индивидуализации, а у силы дэ подразумевает какую-то наглядность. Эти же элементы сохраняются при описании назначений государя в официальных документах и в средние века. Приведем примеры:

"Нет ничего более таинственного, чем Дао, нет ничего более священного, чем Небо. Лишь Небо совместно с Дао накрывают все сущее и сообщают ему процветание. Верховный владыка с помощью Дао управляет Небом. Он озирает [пределы всех] четырех сторон и помогает только силе дэ" [17, с. 649].

В этом примере кроме отмеченных в классических текстах "обзоров четырех сторон" и выбора по признаку наличия дэ большой интерес в трактовке сакрального представляет ощутимый синтез сакрализованной природы как воплощенной закономерности с определенной степенью индивидуализации высшего сакрального существа, сохранившийся и в средние века: верховный владыка, как свидетельствует текст цитируемого документа, совершает "обзор четырех сторон". Выбор, который делается в результате этого обзора, основан все на том же древнем принципе - "Небо помогает лишь силе дэ" [17, с. 649]. Как можно видеть, этот унаследованный от древности принцип сохранил свою актуальность и для средних веков, о чем свидетельствует и частое употребление его в официальных документах, сопровождавшееся лишь легким варьированием древнего выражения [6, с. 357- 358]. Остается, по нашему мнению, лишь определить характер этой силы. Обращаясь вновь к тексту "Шу цзина", находим там весьма симптоматичное определение дэ - "любить живое" (хао шэн) [32, с. 59]. Это понимание силы дэ как силы любви ко всему живому сохраняется и в средние века. Так, один из императоров династии Сун (960-1279) в своем указе прямо заявил:

"Я, император, полагаю, что любовь ко [всему] живому и есть дэ" [17, е. 905].

То же положение в более отвлеченном варианте:

"В силе дэ [древних] императоров, ванов и ди нет ничего более великого, чем любовь ко [всему] живому" [17, с. 28].

Содержит ли этот критерий выбора, эта "любовь ко всему живому" нечто этическое? По всей вероятности, на вопрос следу-ет ответить утвердительно, если понимать этику в самом широком смысле и считать, что в дилемме "жизнь - смерть" всякое предпочтение жизни есть благотворная, а следовательно, и соотносимая с этикой деятельность. Если же придерживаться более узкого понимания этики, то ответ будет отрицательным. И действительно, сила дэ есть, по сути дела, животворная природная потенция, ее задача - способствовать развитию жизни, всякой жизни, тогда как этика занята более частной проблемой: внутри самой жизни она проводит разделение на добро и зло. Кроме того, сила дэ, служащая основанием для избрания на царствование, не появляется в результате какого-то особенного поведения, соблюдения каких-то особых норм. Она - природный дар. И она вновь напоминает нам, что внутреннее содержание императорской личности во многом определялось непосредственно природой. Да это и неудивительно, поскольку они оба имели весьма сходные функции - источников и гарантов жизни. Поэтому, с нашей точки зрения, танский император Тай-цзун (627-649) имел полное право заявить, что

"владыка людей подобен горным пикам, [ибо] он высок и величествен и при этом не движется, подобен солнцу и луне, [ибо] чист и светел и при этом освещает все вокруг" [20 с. 2].

Приведенный выше пример может быть воспринят просто как образец неумеренного монаршего самовосхваления. Однако общий контекст таких уподоблений говорит о том, что в данном случае речь идет о чем-то гораздо большем, нежели лестное сравнение, о большем даже, чем просто уподобление. В подобных сравнениях, по сути дела, налицо констатация единосущности монарха и природы, которая подтверждается прямым описанием операции заимствования монархом важнейших качеств мироздания и воплощении их в его личности:

"[Император] заключает [в себя] лазурный свод и воплощает его в своем сердце, в результате чего люди взирают па него снизу вверх и не Могут его измерить. [Он] объемлет изобильную землю и превращает ее в свою меру, в результате чего люди следуют за ним и не обнаруживают его пределов" [20, с. 7].

Если учесть всю важность этой операции воплощения личностью монарха основных параметров мироздания, то заявления официальных документов о том, что

"высота государя столь велика, что может сравниться с Небом, а широта столь огромна и необъятна, что напоминает Землю" [21, с. 42],

следует, вероятно, воспринять не как крайние пределы придворной лести, а как констатацию весьма существенного для традиционной китайской системы политических представлений положения о единосущности и соизмеримости личности императора с мирозданием. Неудивительно поэтому, что в документах весьма часты подобные сопоставления, среди которых первое место, несомненно, принадлежит функциональному уподоблению государя небосводу, как все прикрывающей части мироздания, и земной тверди, как все на себе несущей [4, с. 75-76]. Очевидно, что в интересующем нас плане подобные уподобления означают, констатируют и подтверждают превращение императорской личности в неотъемлемую часть мира природы, весьма проблематично соотносимую с сугубо человеческими этическими критериями. Так обстоит дело с внутренним содержанием личности монарха. Остается посмотреть, не проявится ли этическое в момент функционирования этой личности.

Избранному описанным выше способом достойному представителю рода человеческого Небо вручало, как принято выражаться в китаистике, "небесный мандат", усыновляло его (император превращался в "Сына Неба") и поручало ему управлять людьми. Это управление понималось как "замена Неба" (дай тянь) и продолжение "работы Неба" (тянь гун). Естественно, что эту "небесную" по своему характеру работу император делал, заимствуя у Неба его формы воздействия на мир. Возникает вопрос: можно ли эти натуроморфные виды воздействия на социум считать действием этическим, и даже шире, просто действием в человеческом смысле этого слова? Ответить на этот вопрос довольно трудно. Во всяком случае, ясно, что наиболее совершенным видам монаршей деятельности больше подходит определение "недеяние". Классический образец этого "недеяния" описан в "Шу цзине". В главе "Завершение военной кампании" ("У чэн") говорится о том, как основоположник династии Чжоу - У-ван - организовал управление только что завоеванной империей. Поскольку его старания были направлены на то, чтобы государственное управление совпадало с естественным ходом вещей, то он сумел добиться такого положения, когда ему оставалось только "сложить руки и свесить рукава, в то время как Поднебесная [сама собой достигала] совершенного порядка" [32, с. 316]. Цзиньский автор Хуанфу Ми (215-282) в своем сочинении "Гао ши чжуань" ("Предания о высоко достойных мужах") изобразил крайний предел этого вида правления, при котором государственная власть в силу своего крайнего совершенства и полной слиянности с мирозданием не ощущается более как существующая [3, с. 128-129]. На этом опасном рубеже "государственное" недеяние перестает отличаться от буддийского и даосского недеяния и утрачивает свою специфику [3, с. 126-129]. Сближение официального недеяния с даосским вполне закономерно и основано на общем фундаменте: ориентации обеих доктрин на сакрализованный космос как на идеал естественной ненасильственной упорядоченности и спонтанного действия. Иными словами, "Сын Неба", тождественный по своей внутренней сущности природе, и действовать, естественно, должен был так, как это делает природа.

Сколь бы странным ни казалось присутствие концепции "недеяния" в системе традиционных политических представлений в качестве составной и неотъемлемой части, надо сказать, что ее положение там было достаточно прочным, свидетельством чего может служить ее переход из древности в средние века, где она по-прежнему продолжала убеждать политических деятелей в том, что "недеяние" является наиболее совершенным методом управления государством, в связи с чем в текстах официальных документов нередко встречались декларации такого рода:

"Священный император сказал следующее: "[Я] слышал, что в глубокой древности государи совершенного Дао-Пути сидели, сложив руки и свесив рукава, [и практиковали] недеяние, [тогда как на всем пространстве] в пределах между морями люди преображались без управления, а дела успешно завершались без приложения усилий"" [21, с. 542].

Избрать "недеяние" в качестве своего метода правления было равносильно объявлению его столь же совершенным, сколь совершенны методы правления легендарных императоров древности, чем и объясняется утверждение одного из основоположников тан-ской династии, блестящего полководца Ли Шиминя (627-649), что его династия обрела власть посредством "недеяния" [12, с. 136]. Казалось бы, намного естественнее услышать от этого победоносного военачальника дифирамбы своей армии и своему воинскому искусству в духе Наполеона. Вряд ли он забыл или просто не придавал никакого значения многочисленным сражениям, выигранным им при борьбе за власть. Просто обретение власти путем "недеяния" на шкале ценностей находилось неизмеримо выше, чем захват ее силой оружия, и значение этой системы было столь велико, что заставляло даже отодвинуть в тень военную силу.

Концепция "недеяния" была предметом нескончаемой и упорной дискуссии сторонников монархии с последователями мудреца из княжества Лу. Если первые считали, что "недеяние" было обусловлено совершенством внутренних потенций государя, влиявших на мир спонтанно и незаметно, подобно силам природы, то вторые упорно настаивали на том, что государи получают возможность сидеть, "сложа руки и свесив рукава", только потому, что они выбрали для государственных дел весьма достойных исполнителей - подданных, подобных брюшной полости, сердцу, ушам и глазам [монарха]" [21, с. 605].

Вряд ли надо доказывать, что наиболее совершенный вид деятельности монархов - управление посредством "недеяния" - в силу самого своего характера не может быть оценен с этических позиций. К счастью, "недеяние" не было единственным способом воздействия императора на окружающий мир; были и другие, более наглядные и динамичные формы, также заимствованные у природы, например бурные потоки весенних разливов ("цзэ") (см., например, [4, с. 77]). Но и в этом случае характер выполняемой работы и методы ее выполнения оставались прежними. Император во всех ситуациях должен был "заменять Небо и управлять всем сущим" [17, с. 297], для чего ему необходимо было слить свои стремления с природой, с Небом. Цинский Гао-цзун (1736-1795) заявлял по этому поводу:

"Я, император, сделал своим сердцем сердце Неба и Земли, которые любят все живое" [11, цз. 19, л. 22б-23а].

Слив свою волю с Небом и Землей и приняв ниспосылаемую ими помощь [17, с. 407], монарх приступал к мироустроению. Его особые мироустроительные потенции как бы спонтанно излучались на весь окружающий мир, который опять-таки даже в политическом плане имел натуроморфный вид, вид того пространства, которое находится под Небом, отчего и называется Поднебесной.

Императорское воздействие, естественно, и по содержанию напоминало воздействие природных сил: монарх должен был способствовать правильному чередованию времен года, правильному течению основного процесса природы - рождению, росту и созреванию всего сущего, а значит, и хорошему урожаю, благополучию людей и умножению их числа. Особенно любили рассуждать на эту тему ханьские мыслители и политические деятели. Так, знаменитый ханьский ученый и политический деятель Гунсунь Хун (200-121 гг. до н. э.) нарисовал в своем докладе трону картину идеальной вселенской гармонии, возникающей при совершенно-мудрых императорах. Он писал:

"Стихии инь и ям пребывают в гармонии, ветер и дождь происходят в должное время, выпадает сладкая роса и созревают все пять злаков, множатся все шесть видов домашних животных, поднимаются обильные колосья, вырастают прекрасные травы. Горы не лишаются [лесного] покрова, потоки не пересыхают. И это является высшим [проявлением] гармонии. Поэтому [и материальные] формы [всего сущего] также находились в гармонии, в результате чего не было болезней, а так как не было болезней, то не было и преждевременной гибели. [Это означает, что] отец не носил траура по сыну, старший брат не оплакивал младшего, благая же сила дэ государя соизмерялась с Небом и Землей, а [его] блеск был подобен солнцу и луне" [10, с. 2616].

Современник Гунсунь Хуна Чао Цо (205 (?) - 154) рисовал весьма сходную картину:

"Благая сила дэ [пяти древних государей] вверху поднималась до птиц, внизу опускалась до трав и водяных букашек. Она все это накрывала своим потоком. После этого начала инь и ян приходили в гармонию, четыре времени года [сменяли друг друга] в образцовом порядке, солнце и луна светили, дождь и ветер приходили в положенное время, выпадали благодатные росы и созревали все пять хлебов, все напасти и бедствия прекращались, возмутившиеся стихии утихали, а народ не болел" [10, с. 2293].

Если же в мире природы наблюдались какие-то неполадки, то ответственность, естественно, падала на "Сына Неба". Это одна из самых обычных тем многочисленных официальных документов от Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.) до Цин (1644-1911), которая в императорских указах приобрела характер самообвинения, примером чего может служить следующее рассуждение маньчжурского императора Ши-цзу (1644-1661):

"Небо ставит государя для Поднебесной. Ставший государем заменяет [людям] Небо и распространяет [повсюду] совершенное правление. Он непременно должен заставить людей [и все] сущее [расти и развиваться] как положено и довести совершенство своего правления до предела. После этого он может, взирая вверх, ответствовать милосердным велениям [Неба]. [Нынче же] наводнения и засухи происходят вот уже в течение ряда лет. Народ тяжело страдает. И все это оттого, что я, император, отвернулся от Высшего Неба" [29, цз. 99, л. 14а].

Китайское понимание Неба, и мы надеемся, что это уже стало ясно из приводимого нами материала, соединяло в себе два важнейших момента: высшей сакральной ценности, иногда даже наделенной определенными чертами индивидуализации, и реальной окружающей природы, особенно в сочетании "Небо-Земля", которая трактовалась иногда очень узко, как среда, обеспечивающая людям возможность жизни. Не случайно поэтому в китайских официальных текстах встречаются такие выражения, как "народ почитает свое пропитание Небом" [27, цз. 3, с. 38], где Небо трактуется, выражаясь современным языком, чисто экологически. Эту характеристику можно перенести и на "заменявшего Небо" императора, на его сущность и на его деятельность, которая, как можно видеть из приведенного материала, может быть понята скорее как экологическая, чем этическая. И действительно, как мы старались показать выше, сам монарх как личность по своему содержанию был тождествен природе и являлся ее непосредственным продолжением, ее сыном, "Сыном Неба", он был наделен ее чудесной способностью порождать и любить все живое - силой дэ. Он действовал в отведенном ему природой пространстве, на той земле, что под Небом, в Поднебесной, где его деятельность являлась непосредственным продолжением работы самой природы и в формах, заимствованных у самой природы. Его главное назначение сводилось к тому, чтобы обеспечить хороший урожай, отсутствие болезней, а тем самым просто возможность продолжения жизни всего человечества на этой земле.

Изложенная выше доктрина императорской власти не представляет, в сущности, чего-то специфически китайского. В ней хорошо просматривается известная со времен Дж. Фрэзера связь между царской властью и плодородием. Идеальный китайский император - это, в сущности, все тот же, известный многим мифологиям мира божественный правитель, гарантирующий правильное течение цикла природного процесса и тем самым победу жизни над смертью как в космосе, так и в человеческом коллективе [8, т. 2, с. 614-616]. Специфично в этой доктрине другое. По каким-то, еще неведомым нам причинам традиционное китайское политическое сознание сохранило свойственный ранним стадиям общественного развития так называемый "социальный монизм" и продолжало функционировать в соответствии с ним в условиях, казалось бы, для этого совершенно неподходящих - при исключительно высоком уровне развития государства и государственной идеологии и в окружении высокоразвитой рационалистической культуры. По нашему мнению, эта консервация произошла именно в результате "диалогического характера" китайской культуры, о котором мы уже упоминали выше.

Подводя итоги рассмотрению императорской власти в аспекте выбора, содержания и функционирования императорской личности, следует сказать, что ни характер личности императора, ни причины его выбора на пост, ни содержание его деятельности не позволяют применить к ним этический критерий как самостоятельный: он неизменно поглощается критерием мироустроительным, который можно рассматривать как включающий в себя этическое начало, но в той мере, в какой охрану и гарантию правильного течения жизни можно считать этической проблемой.

Наши оценки императорской деятельности могут вызвать возражения и упреки в неполноте ее охвата, поскольку за пределами нашего рассмотрения осталась одна очень важная ее сторона - сложившаяся еще в глубокой древности ее строгая нормативность, когда, как выражался уже упоминавшийся выше Чао Цо, "движение и покой [монарха] вверху находятся в соответствии с Небом, внизу согласуются с Землей, а в средней [сфере] - достигают людей" [10, с. 2293]. Однако, по нашему мнению, нормативность сама по себе не может быть предметом этического анализа. Ведь, скажем, нормативное поведение в армии может быть оценено и как подвиг, и как преступление. Все зависит от того, чем занимается эта армия. Поэтому и при анализе деятельности императора Срединной империи нам показалось целесообразным обратить внимание прежде всего на содержательный момент, явно переносивший "Сына Неба" из этической в экологическую сферу, на которую была сориентирована и нормативность императорского поведения, имеющая весьма мало общего с этикой в ее кантовском понимании. Поэтому императорскую нормативность целесообразнее рассматривать в связи с проблемами поведения и ритуала в его традиционном китайском понимании - как санкционированное космосом и традицией строгое соблюдение норм.

Итак, главное действующее лицо в государстве находилось вне этики или выше нее, поскольку решало проблему не качества жизни, а возможности ее продолжения. Как же обстояло дело с бюрократией, занятой более частными проблемами? Надо сказать, что в этом отношении теория императорской власти преподносит довольно любопытный сюрприз. Если строго следовать ее исходным положениям, и прежде всего ее персонализму, согласно которому государственная власть есть не что иное, как благое персональное влияние императорской личности на внешний мир, то приходишь к выводу, что для управления человечеством достаточно одного лица - правильно выбранной Небом уникальной, обладающей силой дэ личности, благотворное влияние которой должно обеспечить миру нормальное развитие в должном направлении. И это вполне закономерно, поскольку власть, согласно этой системе политических представлений, будучи внутренними персональными потенциями уникальной личности, делению (по самому характеру таковых) не подлежала. А будучи сакральной по статусу и мироустроительной по содержанию, являлась монополией избранника Неба, на которую не могли и не имели права посягать обыкновенные люди. Иными словами, в строгом соответствии с догмой данной системы политических представлений, само понятие "государственная власть" (даже шире - "государство", как таковое) может быть соотнесено лишь с одной личностью, с избранником Неба. Тем самым высокая теория как бы дезавуировала бюрократию в качестве государственного института и лишила всех остальных участников политической жизни их статуса "государственных людей". А поскольку они все-таки были необходимы практически и, следовательно, должны были быть осознаны теоретически, то им отведена была скромная роль персональных помощников императора, в результате чего в политических текстах государственная служба стала называться "помощью". Так, танский Тай-цзун, говоря о подборе кадров, выражал свою мысль следующим образом:

"Что касается государственной помощи, [то для исполнения ее] непременно надо обращаться к верным и порядочным" [20, с. 9].

Как производные от этого глаголы со значением "помогать" приобрели устойчивое значение "служить", а "помогающий подданный" (фу чэнь) стал номинацией высших государственных сановников. Но этим далеко не ограничились центростремительные тенденции доктрины императорской власти. Желание сохранить монополию императора на власть неотвратимо толкало сторонников этих взглядов на отрицание роли бюрократического аппарата, что и было осуществлено в двух направлениях: количественном и качественном. Первое направление прекрасно иллюстрируется традиционными представлениями об истории развития императорской власти, согласно которым в самом начале, в глубочайшей древности, управление осуществлялось лишь одним лицом, а привлечение к нему других людей было вынужденным и осуществлялось в весьма ограниченных количествах. В этом отношении показательно мнение танского специалиста по проблемам государственного ритуала Цзя Гунъяня (VII в.), выраженное в предисловии к его сочинению "Чжоу ли чжэн и" ("Правильный смысл [книги] "Ритуал [династии] Чжоу""):

"Небо порождает людей. Но они без повелителя затевают смуту. [И тогда Небо] ставит им государя, чтобы навести порядок. При необходимости [государь] может обращаться к помощи мудрых. Однако во дни [древних] императоров Неба и императоров Земли никаких нарушений [порядка] не было п народ пребывал в покое. Лишь со времени императора Огня появились [чиновники] - подданные" [25, с. 5].

Представление о том, что некогда, в глубокой древности императоры в силу своего сверхъестественного совершенства со всеми государственными делами справлялись, не прибегая к помощи никаких посторонних лиц, стойко держалось в официальном политическом сознании. Именно оно послужило основанием противодействия части сановников государственным экзаменам, устроенным в 165 г. до н. э. ханьским императором Вэнь-ди. Уже упоминавшийся выше Чао Цо усмотрел в этой системе покушение на "божественность" (шэнь мин) императора, которую Янь Шигу - танский комментатор "Хань шу" ("Истории [династии] Хань") - откомментировал как "божественность благой силы дэ" (шэнь мин чжи дэ) [10, с. 2298-2299]. Чао Цо настаивал на том, чтобы по примеру древних пяти императоров государи династии Хань продолжали править самостоятельно, и сакральность личности монарха служила достаточно прочным основанием для такой точки зрения. Как можно видеть, теоретически осознание статуса бюрократии в данной системе представлений осуществлялось с большим трудом и главным препятствием в этом деле являлась высокая степень сакрализации монархии.

Итак, институт монархии, по логике данной системы политических представлений, был намного старше бюрократии, само появление которой могло трактоваться как симптом утраты абсолютного всемогущества избранниками Неба. В этой ситуации бюрократия, по сути дела, могла претендовать только на статус некой совокупности персональных помощников государя, представляющих собой как бы дополнение личности императора и её продолжение. Совершенно понятно, что качественная оценка бюрократа в этих условиях зависела исключительно от того, насколько бюрократу удалось уподобиться императору, слиться с его личностью, превратиться в ее продолжение, чтобы достичь единосущности (и ти) с носителем высшей политической власти, ибо сама власть была не чем иным, как сущностью императорской личности. Поскольку определяющим критерием избрания Сына Неба, а следовательно, и отличительным признаком его личности, являлось обладание высококачественной ("единой") мироустроительной силой дэ, то естественно, что и все, кто хотел или должен был стать продолжением личности императора, должны были подбираться по важнейшему признаку - наличию подобной же силы и тождественности ее соответствующей императорской потенции.

Разработка этой темы традиционной китайской политической мыслью уходит в глубокую древность. Так, в специальной главе "Шу цзина", весьма симптоматично озаглавленной "Оба имели единое дэ", мудрый политик династии Шан И Инь, перед тем как передать власть в руки императора Тай-цзя (1753-1721 гг. до н. э.), обращается к нему с весьма пространным наставлением по технике политического управления. Главное внимание в нем он уделяет состоянию силы дэ. По его мнению, она должна быть "единой" или, как переводит Дж. Легг вслед за средневековыми комментаторами, "чистой", т. е. состоящей из единой субстанции без какой бы то ни было примеси [32, с. 213-217; 28, с. 285]. Дальнейшее развитие этой темы позволяет сказать, что в наставлениях И Иня речь идет не просто о чистоте, но о чистоте как единстве. Возьмем, к примеру, такое утверждение И Иня:

"Когда благая сила дэ [государя] едина, все его действия приносят удачу; когда же дэ [государя] двойственно или состоит из трех частей, все его действия приносят несчастье" [32, с. 216].

Далее эта тема развивается в различных аспектах, среди которых единство неизменно выступает как условие успешного правления и даже непрерывного ежедневного обновления благотворной силы. Совершенно ясно, что в данном контексте имеется в виду единство как единство внутренней природы этого важнейшего императорского качества. Естественно, что единство как условие плодотворности и постоянного обновления делало проблему разделения власти (равно как и привлечения людей к государственному управлению) чрезвычайно трудной. Сила дэ не должна была утрачивать своего внутреннего единства и при привлечении "помощников", а это означало, что каким-то образом необходимо найти таких людей, сила дэ которых оказалась бы единосущной силе дэ монарха. Именно этот счастливый случай и описывается в главе "Шу цзина" "Оба имели единое дэ": Священное Небо, обследовав землю, обнаруживает, что и Чэн Тан - будущий основатель династии Инь - и И Инь, его мудрый советник, оба обладают единой силой дэ [32, с. 215]. Автор стандартного танского комментария к "Шу цзину" Кун Инда особо выделяет в приведенных выше рассуждениях И Иня одно положение: государь должен отбирать "помогающих подданных" одной с ним силы дэ [28, с. 285]. Эта же тема повторяется в "Шу цзине" и в связи с основанием следующей династии - Чжоу. В главе "Тай ши" ("Великий манифест") приводится речь У-вана (1122-1116 IT. до н. э.), основателя династии Чжоу, предназначенная войскам перед решительным сражением с государством Шан, в которой ван характеризует своих сторонников такими словами:

"[Шанский государь] Шоу располагает мириадами обычных людей. Они разъединены сердцем и разобщены [своей] силой дэ. У меня всего десять человек верных подданных, но они едины сердцем и едины силой дэ (тун синь тун дэ). И хотя [Шоу] окружил себя ближайшими родственниками, им не справиться с моими людьми, обладающими гуманностью" [32, с. 292].

Отметим, что выше нам уже встречалось противопоставление единства по силе дэ кровнородственному единству во взаимоотношениях государя с Небом. Здесь оно повторяется вновь, так сказать, ступенью ниже в социальной иерархии: во взаимоотношениях монарха с бюрократами (в конкретном тексте, конечно,- со своими военными вассалами). В комментарии к главе "Тай ши" Кун Инда подчеркивает и второе весьма симптоматичное противопоставление - единства по дэ и численности [28, с. 371- 372],- как бы свидетельствующее о трудности приобщения "подданных" к императорской власти. Кун Инда акцентирует положение классического текста, напоминая, что упомянутые в нем десять человек смогли организовать правление Чжоу - самой образцовой, по конфуцианским представлениям, династии - именно потому, что были едины по силе дэ "и сделали они это "на вечные времена"" [28, с. 372]. Неудивительно поэтому, что единство по силе дэ или тождественность ее у обеих сторон (тун дэ) продолжали быть и в средние века непременным условием наделения человека властью. Приведем примеры из официальных документов:

"Для воздействия на Священное Небо надо быть действительно связанным с задачей помощи первоначалу - [голове], для распространения великого имени [государя] необходимо было удовлетворять требованию тождественности [с ним] силою дэ" [17, с. 294].

Та же мысль в несколько иной формулировке:

"Принять от Сына Неба [заботы] по управлению государством и оказывать ему помощь в десяти тысячах казусов - это и есть задача заменяющего [Небо и императора] труда [подданного]. Прославлять деяния императора и принимать участие в сотнях [его] расчетов - необходимое условие этого - тождественность [государю] по силе дэ" [17, с. 295].

Остается добавить только, что И Инь, "тронувший Священное Небо" единством своего дэ, продолжал быть актуальным сюжетом для официального документа в средние века [17, с. 294] и что тождественности "подданного" и государя по силе дэ придавалось официальным сознанием того времени такое значение, что обозначение этой тождественности при Сун вошло в качестве непременного элемента в почетные титулы заслуженных сановников [17, с. 300]. Крайней формой этой "единосущности" императора с привлеченными к государственному управлению "подданными" следует считать, пожалуй, подход к чиновникам-"под-данным" как к "рукам и ногам" (гу гул) императора, который одновременно мог трактоваться по отношению к ним как "первоначало-голова", что уже встречалось в цитированных выше документах. Этот "органический" подход к бюрократии зародился в глубокой древности и просуществовал вплоть до последней династии императорского Китая, мешая бюрократии конституироваться в качестве самостоятельного института в политической жизни Срединной империи.

Самое древнее свидетельство об уподоблении государственных деятелей "рукам и ногам" государя встречается опять-таки в "Шу цзине". Наиболее красочно оно выражено в форме песенного диалога легендарного императора Шуня и его знаменитого "помощника" Гао Яо. Шунь сложил и пропел следующие строки:

  "Получив мандат Неба, 
  [Мы] помним об этом каждый момент 
  и при каждом деле" [32, с. 89] 

И далее:

  "Если руки и ноги [преисполнены] радости, 
  То первоначало-голова [высоко] поднята, 
  А сотни дел разрешаются благополучно!" [32, с. 89]. 

Почтительно выслушав августейшее пение и поклонившись, Гао Яо продолжил тему в той же форме и пропел строки:

  "Когда первоначало-голова ясна, 
  То руки и ноги - в хорошем состоянии, 
  А сотни дел совершаются спокойно!.. 
  Если же первоначало-голова - в смятении, 
  То руки и ноги - в лености, 
  А тысячи дел рушатся" [32, с. 90]. 

Этот диалог между Шунем и Гао Яо весьма интересен в плане темы статуса бюрократа, степени его самостоятельности как субъекта государственного, а в связи с этим и этического действия. Приведенные строки весьма наглядно выражают желание монархии достичь во взаимоотношениях с бюрократией такой степени зависимости этой последней, которая приближалась бы к органическому типу зависимостей, заставить ее ощущать себя в качестве придатка императорской личности, в качестве части органического целого: "Задача рук и ног [состоит в том, чтобы] быть тождественным по плоти с первоначалом-головой" [17, с. 298].

Со времени создания "Шу цзина" вплоть до последней династии императорского Китая тема "рук-ног" не покидает страницы официальных административных, исторических и политических сочинений. В документах часто цитируются приведенные выше строки песенного диалога Шуня и Гао Яо [17, с. 295], а само выражение "руки-ноги" (гу гун) превращается в устойчивое обозначение высших государственных сановников. При этом надо отметить, что тема "рук-ног" не трансформируется в привычный штамп, лишенный реального содержания, а сохраняет всю его полноту, что проявляется в ее способности служить исходной точкой и стимулом для политических рассуждений.

Приведем несколько примеров подобных текстов. Один из императорских указов танского императора Вэнь-цзуна (827- 840) начинается толкованием этого образа:

"Первоначало-голова, руки и ноги - это образ государя и подданных. Глубокий смысл [этого оораза] состоит в том, что государь и подданный едины по плоти. Принцип [их действий заключается в том, что они] откровенны и едины в заботах. Поэтому, когда подданных используют на службе, то в них не сомневаются, [как не сомневаются в руках и ногах], а когда в них сомневаются, то их не используют" [23, цз. 17, с. 184].

В одном из документов 830 г. этот же император, обращаясь к этому образу, подчеркнул различные функции ног и головы и отчетливо вспомогательный характер задачи подданных:

"Первоначало-голова [служит для того, чтобы] управлять десятью тысячами земель, руки и ноги [служат для того, чтобы] оказывать содействие священному образцу [поведения монарха]" [21, с. 244].

Как можно видеть, через много веков после создания классического текста "Шу цзина" единство государя и бюрократов по плоти оставалось весьма актуальной темой политических текстов. Образ продолжает жить благодаря стремлению монархии добиться в аппарате управления гораздо большей степени единения, чем та, на которую позволяли надеяться социальная структура и бюрократическая дисциплина, определявшие нормы поведения чиновничества. И Вэнь-цзун был не одинок в таком стремлении и таком понимании государственной службы. Его предшественник Сянь-цзун (806-820) начал одно из своих распоряжений о назначении на государственные посты такими словами: "Подданные рук и ног едины по плоти с государством" [21, с. 295]. Без преувеличения можно сказать, что танский официальный документ пользуется образом "руки-ноги" как синонимом для обозначения наиболее приближенных к трону деятелей. В соответствующих текстах постоянно мелькают выражения: "превратиться в руки и ноги" [21, с. 241], "надеяться на руки и ноги" [21, с. 241], "полагаться на руки и ноги" [21, с. 246], "великие сановники-руки и ноги государства" [23, цз. 18 [I], с. 209-210] и т. д. И много веков после Тан тема единства по плоти будет фигурировать в официальных документах Срединной империи. Так, в 1746 г. знаменитый маньчжурский император Гао-цзун (Цянь-лун) (1736-1795) решил устроить в павильоне Интай императорского парка Наньюань банкет по случаю хорошего урожая и наступившего со времени его воцарения "всеобщего благополучия". По замыслу императора банкет в Интай должен был "продемонстрировать стремление государя и подданных к единению по плоти (и ти) и слить в гармонии радость вина и свирелей [11, цз. 273, л. 10б-11а]. Для тех читателей, которых "руки-ноги" не убедили в стремлении китайских монархов к "органическому" единству аппарата управления, документы могут дополнительно предложить "глаза и уши" [24, цз. 6, с. 26б], восходящие к тому же "Шу цзину" [32, с. 79], "зубы и когти" [15, цз. 10, с. 70], "подданных внутренней сущности и внешнего облика" [15, цз. 10, с. 71], "подданных, [подобных] брюшной полости и сердцу" [17, с. 294; 21, с. 705]: "подданных, [подобных] сердцу и позвоночнику" [15, цз. 10, с. 70], "подданных, [подобных] брюшной полости и сердцу, глазам и ушам" [21, с. 605]. Но все это лишь дополнение к основному образу "рук и ног".

Нам кажется, что приведенный выше материал достаточно красноречиво свидетельствует о том, что доктрина императорской власти приложила достаточно усилий к тому, чтобы чиновник императорского Китая ни по критерию отбора, ни по отводимому ему на государственной службе статусу не мог считаться субъектом самостоятельных политических действий, а следовательно, у нас нет никаких оснований полагать его в этом аспекте и субъектом этического действия.

Легко предположить, что в государстве, которое предпочитало считать себя подобным органическому целому, система взаимоотношений должна быть построена на совершенно иных принципах, нежели в человеческом коллективе, осознававшем себя как совокупность самостоятельных единиц, или (применительно к нашей тематике) как совокупность субъектов этического действия. Легко предположить также на основе элементарной дедукции, что "органическое целое" на роль побудителя к действию должно было выдвинуть какой-то импульс, какой-то стимул, и что этот побудительный импульс должен был исходить из центра, или, выражаясь языком официальных документов, "от первоначала-головы", и что он, согласуясь с общим благим и мироустроительным характером императорской деятельности, должен был иметь благой характер. Если вспомнить при этом, что доктрина императорской власти рисовала государя в виде источника благих влияний, то станет ясно: логика системы данных политических представлений неизбежно должна была выдвинуть на роль побудителя к действию какую-то разновидность благих императорских влияний. Конкретные тексты официальных документов подтверждают это элементарное дедуктивное рассуждение и уточняют его: на роль главного импульса в данной системе представлений среди богатого набора благих императорских влияний на внешний мир были выбраны ипостаси любви и милости, которые выступали зачастую как синонимы. Милость государя считалась важнейшим стимулом, побуждающим подданных к действию:

"То, с помощью чего государь побуждает подданных к [деятельности], это милость предельного расположения и предельной благосклонности" [21, с. 304]

- такую "предельно" четкую формулировку можно найти в одном из императорских указов династии Тан (618-907). И хотя иногда в официальных текстах встречаются и рассуждения на тему о том, что "милость и грозность должны проявляться совместно" [16, т. 3, цз. 16, с. 71], милости, безусловно, принадлежало первое место. Считалось, что государь прежде всего ставит любовь [21, с. 180] и что его милость, как выражался знаменитый танский конфуцианец Хань Юй (768-824), "превышает любовь матери, а гуманность превосходит сияние весны" [22, цз. 7, с. 19].

Первейшим адресатом государевой "любви-милости" являлись, конечно, ближайшие сподвижники монарха, его "великие подданные" (да чэнь), как выражались в официальных документах. "Я, император, с любовью отношусь к своим ближайшим подданным" [17, с. 759] -так начинается один из императорских указов сунского времени. Это положение более подробно развито у сунского императора Чжэнь-цзуна (998-1022) в указе от 1020 г., которому была предпослана такая преамбула:

"Я, император, почтительно храню великие предначертания. [Моя] мысль сосредоточена на высшем преображении [народа]. [Я несу] любовь и мир всем видам сущего. [Моя] щедрость направлена на достижение великой гармонии. [Моя] любовь адресована прежде всего [моим] великим подданным" [17, с. 759].

К самым распространенным характеристикам этой монаршей "любви-милости" следует прежде всего отнести две, служащие наиболее частыми определениями к ней в официальных документах и являющиеся в то же самое время важнейшими эпитетами монарха: тянь (небесный) и шэн (милость совершенного мудреца). К этому надо добавить постоянно присутствующее в текстах напоминание о том, что эта "любовь-милость" превосходит все Допустимые нормы (гэ вай) (см., например, [13, цз. 41, л. 19а, цз. 42, л. 23б, цз. 44, л. 2б, цз. 45, л. 19б, 26б]). Руке дающего, как можно видеть, не полагалось оскудевать и в Срединной империи.

Конечно, нет никаких оснований в этой специфической форме проявления высшей политической власти видеть нечто исключительно китайское. Скорее наоборот, эту метаморфозу следует признать универсальной. Достаточно вспомнить Францию XVII в. с ее культом королевского двора и с ее убеждением, что "быть королем и оказывать милость - это, в сущности, одно и то же" [31, с. 447], убеждением, которое столь ярко проявилось при разборе дела молодого Монморанси (см. [31, с. 444-448]) и которое, пожалуй, можно сформулировать следующим образом: подобно тому как бог не сводится к десяти заповедям, король - его воплощение на земле - не сводится к своему законодательству [31, с. 446]. Здесь много общего: прежде всего связь милости и сакральности августейшей особы и противопоставление милости государственному законодательству. Однако есть и существенные различия: во Франции подобные коллизии возникали в экстремальных ситуациях, тогда как в Китае императорская "милость" являлась постоянным компонентом политической власти, что придавало этой власти отчетливо сознаваемую обществом двойную природу, о чем свидетельствуют самые обычные и распространенные формулировки официальных документов, такие, как: "августейшая гуманность и государственные законы действуют одновременно и не являются помехой друг для друга" [29, цз. 71, л. 11а]. На деле все обстояло не так гладко, как утверждал этот документ, две эти разнородные части согласовать было довольно сложно; свидетельством этому может служить указ императора Хуэй-цзуна (1101-1125) династии Северная Сун от 1118 г., в котором как раз и обсуждалась проблема соотношения двух этих компонентов государственного правления:

"Я, император,- писал Хуэй-цзун,- полагаю, что государи древности, опираясь на гуманность, проявляли свою милость, а основываясь на долге, осуществляли свою справедливость. Распространяющий гуманность тревожится лишь о том, что она еще не всех охватила. Исполняющий же долг - о том, что не все еще сделано. Я, наследуя своим предкам, продолжаю ныне [их] совершенство [в деле] разлива [мироустроительной] силы дэ, а ниспослав [вниз народу] благо, которого ему не исчерпать, я исследовал царствование [императоров] Тана и Юя, [основанное на принципах] верности и щедрости. Я отменил суровые законы династий Хань и Тан, тем самым проявив милость ко всей Поднебесной с великой щедростью. [Однако] в последние годы как в центре, в столице, так и на периферии, в пределах четырех морей, народ стал серьезно нарушать законы. Тюрьмы опустели, а мятежные планы и клеветнические измышления соединились [в единое целое] со всяким смущающим [людей] вздором и прельстительной ложью. Нет таких слов, которые бы не исходили от простого народа и мелких чиновников на деревенских улочках и уездных переулках. [Даже те, кто] из поколения в поколение следовали за императорским двором в качестве заслуженных сановников, [даже] образованные и благовоспитанные люди спешат объединиться друг с другом, чтобы почитать ложь за правду" [18, т. 7, с. 6705].

Вряд ли надо пространно комментировать этот императорский указ. Отметим только, что, как можно судить по приведенному выше тексту, два компонента власти - милосердие и правосудие - находились друг с другом приблизительно в таких же диалогических отношениях, как императорская доктрина с учением Конфуция, о чем мы уже упоминали в начале статьи, и конкретное соотношение этих компонентов также определялось эмпирически, методом проб и ошибок, о чем, по нашему мнению, и свидетельствует приведенный выше указ.

Возвращаясь к "любви-милости", отметим, что она в полном соответствии с характером источника - монархом-мироустроителем - имела также отчетливо выраженный натуроморфный характер. Показательны в этом отношении слова маньчжурского императора Ши-цзуна (Юнчжэн, 1723-1735) о своем отце и предшественнике, знаменитом Шэн-цзу (Канси, 1662-1722), которые сын предпослал "Достоверной хронике царствования" своего отца. Юн-чжэн считал, что его отец отличался "распространением гуманности сверх всякой меры", поскольку он "приостановил ссылку в период холодов и уменьшил наказания в разгар лета, отменил истребление сородичей великих мятежников и не стал казнить детей смутьянов". Канси, по мнению Юнчжэна, поступал так потому, что его благая "подобная Небу сила дэ, заключавшаяся в любви ко всему живому, находилась в согласии с сердцами людей, а к [его] сострадающей гуманности невозможно было что-либо добавить" [30, Предисловие, л. 3б].

Нам кажется, что натуроморфный характер императорского милосердия имел весьма существенные последствия применительно к бюрократии. Он, как и вся императорская деятельность в целом, преследовал цель сохранить жизнь живым существам, а не восстанавливать справедливость или демонстрировать особое отношение к той или иной личности в силу ее уникальности или исключительности ее заслуг. Это безличное милосердие природы было как бы оборотной стороной произвола, безусловно замедлявшей развитие у бюрократии индивидуального правосознания.

Филологические данные позволяют выделить в процессе взаимодействия китайского императора с его "подданными" (какими бы они ни являлись - "внутренними" или "внешними") следующие этапы: император изливал на внешний мир потоки милости (энъ цзэ, хуэй цзэ, цин цзэ) [5, с. 29; 4, с. 77], "подданный принимал их, подчеркивая всю серьезность данной операции, он принимал их или ее, милость, навечно (юн шоу) [13, цз. 42, л. 6а, цз. 45, л. 9а, цз. 50, л. 22а], "принимал небесную милость в изобилии" [13, цз. 45, л. 8а], принимал ее как "предельную глубину и высшую тяжесть" [13, цз. 46, л. 26], направлял ее по этому поводу императору соответствующие доклады, в которых "благодарил за оказанную милость" (се энь) [13, цз. 45, л. 3б, цз. 45, л. 9а, цз. 46, л. 11б, л. 13б, цз. 50, л. 3б]. Императорская милость приводит адресата в радостное и деятельное возбуждение - гань цзи [13, цз. 6, л. 8а, цз. 10, л. 26, 4а, 176, цз. И, л. 2а, 22а, цз. 12, л. 206, цз. 19, л. 28а, цз. 20, л. 13а]. За возбуждением следует осознание необходимости "отплаты" (бао) за полученные благодеяния, в чем бы они ни состояли, в реальных ли дарах и чинах или просто в возможности находиться в подчинении у "совершенномудрого императора", поскольку сама власть его воспринималась как милость, адресованная всему внешнему миру. "Оплата" - одна из важнейших категорий китайской этики - выходит далеко за пределы политического сознания, распространяясь и на семейную мораль, и на монашеское поведение, и на взаимоотношение с духами при совершении ритуала. Первое, что отличает бао политических текстов, это - постоянное подчеркивание несбалансированности двух операций в процессе взаимодействия бюрократии с монархом, поскольку августейшие милости следовало полагать столь огромными, что возможность отплатить за них становилась практически нереальной, превращая старания "подданных" на государственной службе в ряд отчаянных, но безнадежных попыток. Именно два эти обстоятельства и подчеркиваются постоянно в политических текстах: "за полученные высокие и щедрые милости тысячекратно трудна отплата" [30, цз. 231, л. 5б], "невозможно [даже] пытаться отплатить" [13, цз. 5, л. 30б], "совсем не сумели проявить старания отплатить" [13, цз. 10, л. 17б-18а] - таковы наиболее характерные формулировки политических текстов в связи с отплатой.

Совершенно ясно, что незавершенность операции отплаты и трудность ее превращали бао в некое хроническое состояние бюрократии, которое не должно было прекращаться и не должно было ее покидать никогда. Именно это и входило в намерения монархии, в чем легко можно было убедиться, читая распоряжение танского императора Сянь-цзуна (806-820) о назначении на должность одного из его ближайших сановников, Ли Фэнцзи [23, цз. 167, с. 1364], военным наместником в Сычуань. В тексте этого документа можно прочесть такие строки:

"Я, император, в своих отношениях с великими подданными, повышая и понижая их, целиком проявляю [свою] милость и нормативность [своего поведения]. Они же, отплачивая (бао) государству, должны от начала и до конца полностью исчерпать силу своих легких и своей печени. Даже тогда, когда тело их находится далеко за горами и реками, сердце их разве может забыть это днем или ночью?" [21, с. 280].

Итак, "государственный человек" Срединной империи, трактуемый доктриной императорской власти как объект императорских милостей, побуждается к исполнению своих обязанностей императорским стимулированием - "милостями", в результате чего вся активность бюрократического аппарата приобретает вид реакции на стимул и отплаты за полученные благодеяния.

Кроме описанного выше благополучного варианта процесс взаимодействия монархии с бюрократией на основе принципа "стимул-реакция" мог иметь и неблагополучный вариант, чему в официальных документах уделено достаточно много места. Приведенное выше описание процесса довольно недвусмысленно указывает, как нам представляется, на то звено, где может зародиться это неблагополучие. Поскольку данная система построена на совершенно неколебимых постулатах, утверждающих благой характер природы и единство с нею носителя высшей власти, то представляется совершенно невероятным, чтобы источник неблагополучия помещался на вершине политической иерархии. Там, правда, иногда раздавались голоса, объявлявшие об ограниченности своих возможностей [6, с. 7], но это служило, как правило, лишь предлогом для призыва всех "государственных людей", от монарха до мелкого чиновника, к самосовершенствованию и усилению нормативности своего поведения. Причины же подлинной дисфункции предпочитали видеть, естественно, в несовершенстве "подданных", в несоизмеримости их сил и сил монарха, в результате чего у них случались те или иные неудачи с выполнением операции "отплата", в чем были повинны несовершенство их реакций на полученный свыше августейший стимул, их неумение или нежелание все свои силы приложить для отплаты за монаршие милости. Подход к нарушителю предписанных норм поведения на государственной службе как к невоздавшему за "милости" превращал любой проступок по службе в преступление, направленное лично против императора, уравнивая в какой-то мере и людей, проявивших просто неосторожность в служебных связях или выражениях, и вооруженных мятежников. И те и другие проявили недолжную реакцию на монаршие милости. Разница заключалась лишь в том, что одни считались "забывшими о милостях", а другие - "отбросившими их". В категорию забывших попадали жертвы придворных интриг, такие, как знаменитые сунские поэты и сановники братья Су, Су Ши и Су Чэ [17, с. 774]. Танский император Сюань-цзун (712-755) называл военного наместника Ань Лушаня, возглавившего в 755 г. одно из крупнейших в истории Китая восстаний и тем положившего конец царствованию Сюань-цзуна, "мятежным варваром, отвернувшимся от [императорских] милостей" [23, цз. 9, с. 97]. Его называли также "отбросившим долг и отвернувшимся от милостей" [23, цз. 9, с. 97]. Последняя характеристика является предельно четкой формулировкой двойной природы императорской власти, двух ее компонентов - нормативного и персонального. Основоположник династии Сун - Чжао Куанъинь (960-976), предпринимая в 960 г. поход против неподчинившегося ему военачальника Ли Юня, так охарактеризовал своего противника:

"Ли Юнь не знает веления Неба... Он отбросил [мои] милости, [по сравнению с которыми] Хуанхэ - всего лишь пояс, а гора Тайшань - оселок" [19, т. 7, с. 6870].

Тому же Чжао Куанъиню принадлежит весьма характерный риторический вопрос об одном из мятежников: "Ведь я был так щедр с ним, почему же он от меня отвернулся?" [19, т. 5, с. 2243].

Двойная природа императорской власти, вернее, доминанта ее персонального момента над нормативным довольно отчетливо проявляется и при операции исправления, которая, как об этом легко можно было догадаться, производилась за счет все той же предполагаемой неисчерпаемости ресурсов монарха, который мог найти в себе силы и простить провинившихся и наставить их на путь истинный. Характерны в этом отношении покаянные благодарственные доклады двух крупнейших конфуцианских ученых и литераторов танского времени: Хань Юя и Лю Цзунъюаня (773-819).

Как известно, император Сянь-цзун усмотрел в докладе Хань Юя "О кости будды" непочтительность к особе императора и повелел сослать его в провинцию Гуандун, в глухое местечко Чао-чжоу. Приехав в 819 г. в Чаочжоу, Хань Юй сразу же написал покаянный "благодарственный доклад", который начинался следующим образом:

"Я, подданный, безрассуден и глуп. Подавая трону доклад о кости будды, я употребил в нем непочтительные выражения. Если определять мне наказание по правилам [соответствия сущности и] имени, то для меня и десяти тысяч смертей окажется мало. Но государь с состраданием отнесся к глупости верного подданного и простил ему безрассудную прямоту... Милость совершенномудрого простирается широко. Она соизмерима лишь с Небом и Землей" [22, цз. 7, с. 37].

Немногим ранее, в 815 г., Лю Цзунъюань, попавший в немилость и высланный из столицы из-за опалы своих высоких покровителей, в связи с исполняющимся десятилетием пребывания Сянь-цзуна на троне был "помилован" переводом с повышением в еще более отдаленный район, в Лючжоу (пров. Гуанси). По этому поводу Лю Цзунъюанем был подан благодарственный доклад, в котором он следующим образом описывал свою вину:

"Поскольку я, подданный, не проявил осторожности в установлении дружеских связей, то я тотчас же навлек на себя беду. Но милость совершенномудрого императора широко простерла прощение, и меня сослали в хорошее место... [Благотворный] ветер августейшего повеления не различает близких и дальних. Потоки милости совершенномудрого [государя] не знают разницы между китайцами и варварами. Надеюсь, что, отвечая на огромное и приватное, я смогу загладить [свою] вину" [14, цз. 5, с. 62].

В приведенной цитате обращает на себя внимание выражение "огромное и приватное" (хун сы), которое, согласно толковым китайским словарям, представляет собой сокращение выражения хун да чжи сы энь (огромная и приватная великая милость монарха), другими словами, милость, которая как бы перешагнула все допустимые официальные нормы государственной жизни и превратилась в приватное августейшее милосердие.

Приведенные выше заметки о сравнительно малоизвестной стороне официального мировоззрения Срединной империи, во всяком случае, неизмеримо менее изученной, чем конфуцианская этическая традиция, ни в коей мере не претендуют на полноту. Их единственная цель - показать диалогическую природу официального китайского сознания, во-первых, и всю трудность приложения этических критериев к позиции одной из сторон - во-вторых. И действительно, ни поведение монарха, практиковавшего недеяние или действовавшего спонтанно в силу своей внутренней природы, ни поведение его "подданных", деятельность которых строилась на принципе "стимул-реакция", нельзя назвать этическим, если иметь в виду этику в современном смысле этого слова.

А. С. Мартынов

Библиография

1. Гончаров С. Н. Внутригрупповая борьба чиновничества в Китае. (XI в.).- Народы Азии и Африки. 1982, № 4.

2. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах. Т. 25. Л., 1981.

3. Мартынов А. С. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня.- Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

4. Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции.- Народы Азии и Африки. 1972, № 5.

5. Мартынов А. С. Значение приезда послов в императорском Китае.- Народы Азии и Африки. 1979, № 1.

6. Мартынов А. С. Сила дэ монарха.- Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. М., 1974.

7. Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII-XVIII вв. М., 1978.

8. Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982.

9. Шицзин (Книга песен). Пер. А. А. Штукина. М., 1957.

10. Бань Гу. Хань шу (История [династии] Хань), Пекин, 1964.

11. Гао-цзун чао ши лу.- Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой династии Цин по царствованиям). Токио, 1937.

12. Дао-сюань. Сюй Хун мин цзи (Дополнения к собранию "О расширении пути и просветлении сознания").- "Да цзан" годов "тай сё". Т. 52. Токио, 1924-1929.

13. Ко эр ка цзи люе (Собрание документов о войне с Непалом). [Б. м.], 1795 (?).

14. Лю Цзунъюань. Лю Хэдун цзи (Собрание произведений Лю Хэдуна). Пекин - Шанхай, 1958.

15. Оуян Сю. Оуян Юншу цзи (Собрание сочинений Оуян Юншу). Шанхай, 1958.

16. Су Ши. Су Дунпо цзи (Собрание сочинений Су Дунпо). Шанхай, 1958.

17. Сун да чжао лин цзи (Собрание императорских указов династии Сун). Пекин, 1962.

18. Сун хуэй яо цзи гао (Черновое собрание важнейших материалов по династии Сун). Пекин, 1957.

19. Сун ши (История [династии] Сун).- Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.

20. Тай-цзун. Ди фань (План императорского [правления]).- Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937.

21. Тан да чжао лин цзи (Собрание императорских указов династии Тан). Пекин 1959.

22. Хань Юй. Хань Чанлин цзи (Собрание сочинений Хань Чанлина). Пекин, 1958.

23. Цзю Тан шу (Старая история [династии] Тан).- Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.

24. Чжи чжэн чэн сянь (Удержание центра и создание образцов). [Б. м., б. г.].

25. Чжоу ли чжу шу (Собрание комментариев к [книге] "Ритуал [династии] Чжоу").- Шисаньцзин чжу шу. Пекин, 1956.

26. Чжу Си. Ши цзи чжуань (Комментарий к "Книге песен"). Шанхай, 1958.

27. Чэнь Хао. Мин цзи (Записки о династии Мин).- Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.

28. Шан шу (Книга документов).- Шисаньцзин чжу шу. Пекин, 1957.

29. Ши-цзу чао ши лу (Хроника царствования Ши-цзу). Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой династии Цин по царствованиям). Токио, 1937.

30. Шэн-цзу чао ши лу (Хроника царствования Шэн-цзу).- Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой династии Цин по царствованиям). Токио, 1937.

31. Billacois F. Clemence ou justice.- Revue historique de droit francais et etranger. 1966, № 3.

32. Legge J. The Chinese Classics. Vol. 3. The Shoo King. Hongkong - London, 1865.

33. Maspero H. [rev.:] E. Franke. Geschichte des chinesischen Reiches.-Orientalistische Iiteraturzeitung. 1942, № 5-6.

34. Wright A. F. The Confucian Persuasion. Stanford. California, 1960.