Государственное и этическое в императорском Китае

Убеждение в этическом подходе к государственным проблемам и государственной деятельности в императорском Китае - один из самых старых и самых почтенных синологических трюизмов, и, как это часто случается с трюизмами, существующими без достаточного на то основания, оно не привлекало к себе особого внимания, поскольку казалось самоочевидным и закономерным следствием фундаментальной презумпции безраздельного господства конфуцианства (между ним и этикой молчаливо ставился знак равенства) в официальной идеологии Срединной империи, презумпции, доставшейся мировой синологии в наследство от традиционной китайской науки. Между тем сомнительность этого положения, которая уже довольно давно ощущалась отдельными исследователями (см., например, [33, с. 260-266]), в последнее время приближается к тому, чтобы стать очевидной для всех. Характерны в этом отношении слова А. Райта, предпосланные им коллективной работе "Конфуцианские убеждения": "Одна из проблем, давно тревожащая изучающих Китай, заключается в следующем: какие аспекты этой необычной цивилизации могут быть поняты как являющиеся действительно "конфуцианскими"? С течением времени, учитывая прогресс современных исследований и крушение конфуцианской традиции, мы обнаруживаем, что ответить на этот вопрос становится все труднее. Мы не можем больше разделять взгляд великих китайских ученых прошлого времени, что все - или по крайней мере все, имеющее ценность,- в китайской культуре было в какой-то мере частью конфуцианской традиции, а все остальное являлось лишь негодным балластом, исторической случайностью или следствием отклоняющего воздействия чуждых влияний. Истина намного более сложна" [34, с. 3].

Итак, априорное убеждение в монопольном господстве конфуцианства в китайской цивилизации нуждается в пересмотре. Само собой разумеется, что пересмотр исходной посылки должен привести и к пересмотру следствия, тем более что для этого есть достаточный общедоступный материал - официальные документы периода императорского Китая (II в. до н. э.- XIX в. н.э.)

прежде всего. Этот материал ждет лишь соответствующей постановки вопроса, от которой для исследователя зависит возможность продемонстрировать всем желающим, что господство этики в государственной жизни традиционного Китая отнюдь не было столь безграничным, как об этом принято думать. Однако здесь очень многое зависит именно от соответствующей постановки вопроса, ибо при первом знакомстве официальные тексты производят обескураживающее впечатление. Картина государственной жизни в них напоминает наложенные друг на друга различные изображения. Весь процесс политического управления в целом, равно как и отдельные его фазы, наделены зачастую весьма противоречивыми и как бы гасящими друг друга характеристиками, которые плохо согласуются между собой, поскольку имеют совершенно разные идеологические истоки. Это видимое несовершенство официальных текстов является на самом деле отражением одного из наиболее фундаментальных свойств традиционной китайской культуры, в которой обсуждение любой проблемы представляло собой как бы скольжение между полюсами противоположных мнений - началами инь и ян - с остановкой в том пункте, который подсказывался непрерывно меняющейся конкретной ситуацией. В данном случае эти полюсы были представлены монархией и бюрократией, интересы которых не совпадали во многом и различные точки зрения которых облечены были в форму довольно стройных и весьма различных доктрин теории императорской власти и конфуцианского этического учения. Особого внимания заслуживает тот факт, что эти доктрины не противостояли друг другу, не отрицали друг друга, а в полном соответствии с только что упомянутым свойством китайской культуры вели постоянный диалог, диалог долгий и упорный, диалог сакрализованного автократа, заинтересованного прежде всего в эффективности и безотказности работы государственного аппарата, и профессионально подготовленного к политической деятельности бюрократа, вовсе не желавшего превращаться в винтик огромной государственной машины, а стремившегося остаться на своем посту в качестве хранителя конфуцианской традиции и опирающегося на нее субъекта этического действия. Разумеется, большинство бюрократии в Срединной империи, как и в любом другом государстве, составляли просто карьеристы, не заботившиеся ни о какой этике (об этом см., например, [1, с. 73-81]), но это уже предмет исследования социолога, для истории духовной культуры они не представляют никакого интереса и легко могут быть вынесены за скобки обсуждаемой проблемы.

Возвратимся к диалогу. По нашему мнению, в нем наиболее существенно то, что каждая из участвовавших в нем сторон хотя и стремилась достичь идеологического перевеса над партнером, но делала это в рамках известной терпимости по отношению Друг к другу, молчаливо признавая тем самым правомерность и полезность существования другой стороны и другой точки зрения, чем достигалось состояние оптимального идеологического баланса, позволявшее позиции каждой из сторон оставаться живой питательной средой политической жизни Срединной империи. Поскольку конфуцианский подход к политике довольно хорошо освещен в специальной литературе, а доктрина императорской власти, несмотря на то что она занимала доминирующее положение в официальной идеологии, до сих пор остается в тени, нам представляется целесообразным для восстановления "диалогического" подхода к государственной жизни в императорском Китае изложить позиции монархии.

Остается добавить всего несколько слов о том, как автор понимает "этическое" в его соотнесенности с "государственным". Оговоримся сразу: речь в данном случае не идет о традиционном противопоставлении этих двух начал, противопоставлении, обратившем на себя внимание многих мыслителей, в том числе и Ф. М. Достоевского, просто и ясно сформулировавшего вопрос: "почему то, что считается для одной единицы, для одного лица - подлостью, то относительно всего государства может получить вид величайшей премудрости" [2, с. 48]. Иными словами, мы не намерены здесь касаться этики поведения государства по отношению к другим государствам, равно как и по отношению к отдельным индивидуумам, и соотношения ее с этикой индивидуального поведения. Наша задача много скромнее (хотя отрицать ее родство с только что упомянутыми проблемами вряд ли целесообразно): определить место этического начала в деятельности отдельного "государственного человека", как монарха, так и бюрократа, придерживаясь того понимания государственной деятельности, которое было присуще монархии и изложено в доктрине императорской власти. Вряд ли надо пояснять, что при сопоставлении с "государственным" в "этическом" актуализируется прежде всего кантовское его понимание с его антитезой сущего и должного и противопоставлением автономии человеческой воли естественной необходимости. Вряд ли надо пояснять также, что при таком понимании этического "государственный человек" мог выступать в качестве субъекта этического действия лишь в той мере, в какой он признавался в качестве субъекта действия политического. Именно с этой точки зрения, по нашему мнению, и представляет интерес соотнесение этических критериев с доктриной императорской власти.

Последнее уточнение: в силу характера самих источников (официальных политических документов) автору придется ссылаться в дальнейшем изложении, особенно в первой его части, не на развернутые идеологические построения отдельных философов, не на индивидуальную политическую мысль, а на безличные и краткие стандартные формулировки официальных текстов. Иными словами, данная статья имеет не историко-философский, а скорее филологический фундамент.

В жизни каждого "государственного человека" - от монарха до мелкого чиновника - есть три определяющих момента: выбор, статус и характер деятельности. Нам кажется, что и в плане соотношения государственного и этического эти три момента следует признать первостепенными. И действительно, роль этического момента в государственной жизни может быть исчерпывающе охарактеризована по трем признакам: присутствует ли этический критерий в качестве самостоятельного при выборе того или иного государственного лица, обладает ли это лицо достаточной степенью самостоятельности, чтобы выступать в качестве субъекта этического действия, и, наконец, совмещается ли и в какой мере характер осуществляемой деятельности с моральными ценностями. Поскольку в бюрократическом аппарате Срединной империи, равно как и в системе политических представлений, главная роль отводилась императору, то и наши заметки о соотнесении государственного и этического по трем упомянутым выше пунктам целесообразно будет начать именно с него.

Согласно традиционной китайской системе политических представлений, Небо избирало государем человека, наделенного необычайными, сверхъестественными способностями. Классические случаи избрания Небом образцовых императоров древности можно найти в "Шу цзине" ("Книга документов"), где содержится и формулировка общего принципа избрания, появление которого традиция относит к первым годам правления династии Чжоу (1122-247 гг. до н. э.). Правитель княжества Цай чем-то провинился перед императором и был лишен своего звания и владения. Его сын по рекомендации Чжоу-гуна был за примерное поведение восстановлен в своих правах. В специальной главе "Шу цзина" "Веление Чжуну из княжества Цай" ("Цай Чжун чжи мин") гун, обращаясь по этому поводу к новому правителю княжества Цай, формулирует одну из важнейших аксиом традиционной китайской системы политических представлений: "Священное Небо не имеет родства, оно помогает лишь тем, кто обладает силой дэ" [28, с. 690]. Таким образом, в Китае еще в глубокой древности обладание политической властью было отделено от положения человека в системе кровнородственных отношений и обусловлено обладанием некими особыми персональными качествами. Этой аксиоме суждена была долгая жизнь. Последняя династия императорского Китая - маньчжурская,- обосновывая свои права на власть над "Центральной равниной", опиралась именно на этот древний принцип. Так, второй маньчжурский император, Абахай (1627-1643), писал корейскому вану, не спешившему признавать в нем нового Сына Неба:

"Твое государство считает Минов Сыновьями Неба, но разве фамилия чжу в минском государстве с самого начала была императорской? В древности говорили: великое Небо не знает кровного родства, оно помогает лишь добродетельной силе дэ" [7, с. 75-76].

По понятным причинам момент избрания Небом того или иного государя не сопровождался в соответствующих текстах развернутым описанием. Тем не менее во всех упоминаних об этой операции, как бы подтверждая цитированное выше положение, неизменно отмечается одно обстоятельство: наличие у избранника особого качества - силы дэ. Так, при назначении Шуня "весть о его таинственной силе дэ была услышана наверху, и [Небо] приказало ему занять престол" [32, с. 29]. Юй был избран потому, что его сила дэ "была широка и подвижна [в согласии со временем]" [32, с. 54]. Когда настало время династии Инь (1766-1122 гг. до н. э.), в мире появился достойный кандидат на императорский престол - Чэн Тан - и Небо "усмотрело его дэ" [32, с. 199]. Все приведенные выше примеры взяты из "Шу цзина". Но и другие классические тексты дают сходную картину. В "Ши цзине" ("Книга песен") весьма лаконично описано возвышение династии Чжоу:

  "Засветилось, засветилось внизу
  Заполыхало, заполыхало вверху" [26, с. 177]. 

Согласно комментарию Чжу Си (1130-1200), это место понимали в средние века как реакцию Неба на проявившуюся на земле силу дэ основателей чжоуской династии в соответствии с упомянутым выше принципом "Небо помогает лишь силе дэ" [26, с. 179]. Еще пример из "Книги песен":

  "Высшего Неба державен верховный владыка,
  В грозном величии вниз он глядит и четыре
  Царства предела кругом озирает" [9, с. 344]. 

В этом примере дан второй устойчивый элемент описания процедуры выборов государя - обзор небесным божеством четырех сторон света, который придает божеству некоторую степень индивидуализации, а у силы дэ подразумевает какую-то наглядность. Эти же элементы сохраняются при описании назначений государя в официальных документах и в средние века. Приведем примеры:

"Нет ничего более таинственного, чем Дао, нет ничего более священного, чем Небо. Лишь Небо совместно с Дао накрывают все сущее и сообщают ему процветание. Верховный владыка с помощью Дао управляет Небом. Он озирает [пределы всех] четырех сторон и помогает только силе дэ" [17, с. 649].

В этом примере кроме отмеченных в классических текстах "обзоров четырех сторон" и выбора по признаку наличия дэ большой интерес в трактовке сакрального представляет ощутимый синтез сакрализованной природы как воплощенной закономерности с определенной степенью индивидуализации высшего сакрального существа, сохранившийся и в средние века: верховный владыка, как свидетельствует текст цитируемого документа, совершает "обзор четырех сторон". Выбор, который делается в результате этого обзора, основан все на том же древнем принципе - "Небо помогает лишь силе дэ" [17, с. 649]. Как можно видеть, этот унаследованный от древности принцип сохранил свою актуальность и для средних веков, о чем свидетельствует и частое употребление его в официальных документах, сопровождавшееся лишь легким варьированием древнего выражения [6, с. 357- 358]. Остается, по нашему мнению, лишь определить характер этой силы. Обращаясь вновь к тексту "Шу цзина", находим там весьма симптоматичное определение дэ - "любить живое" (хао шэн) [32, с. 59]. Это понимание силы дэ как силы любви ко всему живому сохраняется и в средние века. Так, один из императоров династии Сун (960-1279) в своем указе прямо заявил:

"Я, император, полагаю, что любовь ко [всему] живому и есть дэ" [17, е. 905].

То же положение в более отвлеченном варианте:

"В силе дэ [древних] императоров, ванов и ди нет ничего более великого, чем любовь ко [всему] живому" [17, с. 28].

Содержит ли этот критерий выбора, эта "любовь ко всему живому" нечто этическое? По всей вероятности, на вопрос следу-ет ответить утвердительно, если понимать этику в самом широком смысле и считать, что в дилемме "жизнь - смерть" всякое предпочтение жизни есть благотворная, а следовательно, и соотносимая с этикой деятельность. Если же придерживаться более узкого понимания этики, то ответ будет отрицательным. И действительно, сила дэ есть, по сути дела, животворная природная потенция, ее задача - способствовать развитию жизни, всякой жизни, тогда как этика занята более частной проблемой: внутри самой жизни она проводит разделение на добро и зло. Кроме того, сила дэ, служащая основанием для избрания на царствование, не появляется в результате какого-то особенного поведения, соблюдения каких-то особых норм. Она - природный дар. И она вновь напоминает нам, что внутреннее содержание императорской личности во многом определялось непосредственно природой. Да это и неудивительно, поскольку они оба имели весьма сходные функции - источников и гарантов жизни. Поэтому, с нашей точки зрения, танский император Тай-цзун (627-649) имел полное право заявить, что

"владыка людей подобен горным пикам, [ибо] он высок и величествен и при этом не движется, подобен солнцу и луне, [ибо] чист и светел и при этом освещает все вокруг" [20 с. 2].

Приведенный выше пример может быть воспринят просто как образец неумеренного монаршего самовосхваления. Однако общий контекст таких уподоблений говорит о том, что в данном случае речь идет о чем-то гораздо большем, нежели лестное сравнение, о большем даже, чем просто уподобление. В подобных сравнениях, по сути дела, налицо констатация единосущности монарха и природы, которая подтверждается прямым описанием операции заимствования монархом важнейших качеств мироздания и воплощении их в его личности:

"[Император] заключает [в себя] лазурный свод и воплощает его в своем сердце, в результате чего люди взирают па него снизу вверх и не Могут его измерить. [Он] объемлет изобильную землю и превращает ее в свою меру, в результате чего люди следуют за ним и не обнаруживают его пределов" [20, с. 7].

Если учесть всю важность этой операции воплощения личностью монарха основных параметров мироздания, то заявления официальных документов о том, что

"высота государя столь велика, что может сравниться с Небом, а широта столь огромна и необъятна, что напоминает Землю" [21, с. 42],

следует, вероятно, воспринять не как крайние пределы придворной лести, а как констатацию весьма существенного для традиционной китайской системы политических представлений положения о единосущности и соизмеримости личности императора с мирозданием. Неудивительно поэтому, что в документах весьма часты подобные сопоставления, среди которых первое место, несомненно, принадлежит функциональному уподоблению государя небосводу, как все прикрывающей части мироздания, и земной тверди, как все на себе несущей [4, с. 75-76]. Очевидно, что в интересующем нас плане подобные уподобления означают, констатируют и подтверждают превращение императорской личности в неотъемлемую часть мира природы, весьма проблематично соотносимую с сугубо человеческими этическими критериями. Так обстоит дело с внутренним содержанием личности монарха. Остается посмотреть, не проявится ли этическое в момент функционирования этой личности.

Избранному описанным выше способом достойному представителю рода человеческого Небо вручало, как принято выражаться в китаистике, "небесный мандат", усыновляло его (император превращался в "Сына Неба") и поручало ему управлять людьми. Это управление понималось как "замена Неба" (дай тянь) и продолжение "работы Неба" (тянь гун). Естественно, что эту "небесную" по своему характеру работу император делал, заимствуя у Неба его формы воздействия на мир. Возникает вопрос: можно ли эти натуроморфные виды воздействия на социум считать действием этическим, и даже шире, просто действием в человеческом смысле этого слова? Ответить на этот вопрос довольно трудно. Во всяком случае, ясно, что наиболее совершенным видам монаршей деятельности больше подходит определение "недеяние". Классический образец этого "недеяния" описан в "Шу цзине". В главе "Завершение военной кампании" ("У чэн") говорится о том, как основоположник династии Чжоу - У-ван - организовал управление только что завоеванной империей. Поскольку его старания были направлены на то, чтобы государственное управление совпадало с естественным ходом вещей, то он сумел добиться такого положения, когда ему оставалось только "сложить руки и свесить рукава, в то время как Поднебесная [сама собой достигала] совершенного порядка" [32, с. 316]. Цзиньский автор Хуанфу Ми (215-282) в своем сочинении "Гао ши чжуань" ("Предания о высоко достойных мужах") изобразил крайний предел этого вида правления, при котором государственная власть в силу своего крайнего совершенства и полной слиянности с мирозданием не ощущается более как существующая [3, с. 128-129]. На этом опасном рубеже "государственное" недеяние перестает отличаться от буддийского и даосского недеяния и утрачивает свою специфику [3, с. 126-129]. Сближение официального недеяния с даосским вполне закономерно и основано на общем фундаменте: ориентации обеих доктрин на сакрализованный космос как на идеал естественной ненасильственной упорядоченности и спонтанного действия. Иными словами, "Сын Неба", тождественный по своей внутренней сущности природе, и действовать, естественно, должен был так, как это делает природа.

Сколь бы странным ни казалось присутствие концепции "недеяния" в системе традиционных политических представлений в качестве составной и неотъемлемой части, надо сказать, что ее положение там было достаточно прочным, свидетельством чего может служить ее переход из древности в средние века, где она по-прежнему продолжала убеждать политических деятелей в том, что "недеяние" является наиболее совершенным методом управления государством, в связи с чем в текстах официальных документов нередко встречались декларации такого рода:

"Священный император сказал следующее: "[Я] слышал, что в глубокой древности государи совершенного Дао-Пути сидели, сложив руки и свесив рукава, [и практиковали] недеяние, [тогда как на всем пространстве] в пределах между морями люди преображались без управления, а дела успешно завершались без приложения усилий"" [21, с. 542].

Избрать "недеяние" в качестве своего метода правления было равносильно объявлению его столь же совершенным, сколь совершенны методы правления легендарных императоров древности, чем и объясняется утверждение одного из основоположников тан-ской династии, блестящего полководца Ли Шиминя (627-649), что его династия обрела власть посредством "недеяния" [12, с. 136]. Казалось бы, намного естественнее услышать от этого победоносного военачальника дифирамбы своей армии и своему воинскому искусству в духе Наполеона. Вряд ли он забыл или просто не придавал никакого значения многочисленным сражениям, выигранным им при борьбе за власть. Просто обретение власти путем "недеяния" на шкале ценностей находилось неизмеримо выше, чем захват ее силой оружия, и значение этой системы было столь велико, что заставляло даже отодвинуть в тень военную силу.

Концепция "недеяния" была предметом нескончаемой и упорной дискуссии сторонников монархии с последователями мудреца из княжества Лу. Если первые считали, что "недеяние" было обусловлено совершенством внутренних потенций государя, влиявших на мир спонтанно и незаметно, подобно силам природы, то вторые упорно настаивали на том, что государи получают возможность сидеть, "сложа руки и свесив рукава", только потому, что они выбрали для государственных дел весьма достойных исполнителей - подданных, подобных брюшной полости, сердцу, ушам и глазам [монарха]" [21, с. 605].

Вряд ли надо доказывать, что наиболее совершенный вид деятельности монархов - управление посредством "недеяния" - в силу самого своего характера не может быть оценен с этических позиций. К счастью, "недеяние" не было единственным способом воздействия императора на окружающий мир; были и другие, более наглядные и динамичные формы, также заимствованные у природы, например бурные потоки весенних разливов ("цзэ") (см., например, [4, с. 77]). Но и в этом случае характер выполняемой работы и методы ее выполнения оставались прежними. Император во всех ситуациях должен был "заменять Небо и управлять всем сущим" [17, с. 297], для чего ему необходимо было слить свои стремления с природой, с Небом. Цинский Гао-цзун (1736-1795) заявлял по этому поводу:

"Я, император, сделал своим сердцем сердце Неба и Земли, которые любят все живое" [11, цз. 19, л. 22б-23а].

Слив свою волю с Небом и Землей и приняв ниспосылаемую ими помощь [17, с. 407], монарх приступал к мироустроению. Его особые мироустроительные потенции как бы спонтанно излучались на весь окружающий мир, который опять-таки даже в политическом плане имел натуроморфный вид, вид того пространства, которое находится под Небом, отчего и называется Поднебесной.

Императорское воздействие, естественно, и по содержанию напоминало воздействие природных сил: монарх должен был способствовать правильному чередованию времен года, правильному течению основного процесса природы - рождению, росту и созреванию всего сущего, а значит, и хорошему урожаю, благополучию людей и умножению их числа. Особенно любили рассуждать на эту тему ханьские мыслители и политические деятели. Так, знаменитый ханьский ученый и политический деятель Гунсунь Хун (200-121 гг. до н. э.) нарисовал в своем докладе трону картину идеальной вселенской гармонии, возникающей при совершенно-мудрых императорах. Он писал:

"Стихии инь и ям пребывают в гармонии, ветер и дождь происходят в должное время, выпадает сладкая роса и созревают все пять злаков, множатся все шесть видов домашних животных, поднимаются обильные колосья, вырастают прекрасные травы. Горы не лишаются [лесного] покрова, потоки не пересыхают. И это является высшим [проявлением] гармонии. Поэтому [и материальные] формы [всего сущего] также находились в гармонии, в результате чего не было болезней, а так как не было болезней, то не было и преждевременной гибели. [Это означает, что] отец не носил траура по сыну, старший брат не оплакивал младшего, благая же сила дэ государя соизмерялась с Небом и Землей, а [его] блеск был подобен солнцу и луне" [10, с. 2616].

Современник Гунсунь Хуна Чао Цо (205 (?) - 154) рисовал весьма сходную картину:

"Благая сила дэ [пяти древних государей] вверху поднималась до птиц, внизу опускалась до трав и водяных букашек. Она все это накрывала своим потоком. После этого начала инь и ян приходили в гармонию, четыре времени года [сменяли друг друга] в образцовом порядке, солнце и луна светили, дождь и ветер приходили в положенное время, выпадали благодатные росы и созревали все пять хлебов, все напасти и бедствия прекращались, возмутившиеся стихии утихали, а народ не болел" [10, с. 2293].

Если же в мире природы наблюдались какие-то неполадки, то ответственность, естественно, падала на "Сына Неба". Это одна из самых обычных тем многочисленных официальных документов от Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.) до Цин (1644-1911), которая в императорских указах приобрела характер самообвинения, примером чего может служить следующее рассуждение маньчжурского императора Ши-цзу (1644-1661):

"Небо ставит государя для Поднебесной. Ставший государем заменяет [людям] Небо и распространяет [повсюду] совершенное правление. Он непременно должен заставить людей [и все] сущее [расти и развиваться] как положено и довести совершенство своего правления до предела. После этого он может, взирая вверх, ответствовать милосердным велениям [Неба]. [Нынче же] наводнения и засухи происходят вот уже в течение ряда лет. Народ тяжело страдает. И все это оттого, что я, император, отвернулся от Высшего Неба" [29, цз. 99, л. 14а].

Китайское понимание Неба, и мы надеемся, что это уже стало ясно из приводимого нами материала, соединяло в себе два важнейших момента: высшей сакральной ценности, иногда даже наделенной определенными чертами индивидуализации, и реальной окружающей природы, особенно в сочетании "Небо-Земля", которая трактовалась иногда очень узко, как среда, обеспечивающая людям возможность жизни. Не случайно поэтому в китайских официальных текстах встречаются такие выражения, как "народ почитает свое пропитание Небом" [27, цз. 3, с. 38], где Небо трактуется, выражаясь современным языком, чисто экологически. Эту характеристику можно перенести и на "заменявшего Небо" императора, на его сущность и на его деятельность, которая, как можно видеть из приведенного материала, может быть понята скорее как экологическая, чем этическая. И действительно, как мы старались показать выше, сам монарх как личность по своему содержанию был тождествен природе и являлся ее непосредственным продолжением, ее сыном, "Сыном Неба", он был наделен ее чудесной способностью порождать и любить все живое - силой дэ. Он действовал в отведенном ему природой пространстве, на той земле, что под Небом, в Поднебесной, где его деятельность являлась непосредственным продолжением работы самой природы и в формах, заимствованных у самой природы. Его главное назначение сводилось к тому, чтобы обеспечить хороший урожай, отсутствие болезней, а тем самым просто возможность продолжения жизни всего человечества на этой земле.

Изложенная выше доктрина императорской власти не представляет, в сущности, чего-то специфически китайского. В ней хорошо просматривается известная со времен Дж. Фрэзера связь между царской властью и плодородием. Идеальный китайский император - это, в сущности, все тот же, известный многим мифологиям мира божественный правитель, гарантирующий правильное течение цикла природного процесса и тем самым победу жизни над смертью как в космосе, так и в человеческом коллективе [8, т. 2, с. 614-616]. Специфично в этой доктрине другое. По каким-то, еще неведомым нам причинам традиционное китайское политическое сознание сохранило свойственный ранним стадиям общественного развития так называемый "социальный монизм" и продолжало функционировать в соответствии с ним в условиях, казалось бы, для этого совершенно неподходящих - при исключительно высоком уровне развития государства и государственной идеологии и в окружении высокоразвитой рационалистической культуры. По нашему мнению, эта консервация произошла именно в результате "диалогического характера" китайской культуры, о котором мы уже упоминали выше.

Подводя итоги рассмотрению императорской власти в аспекте выбора, содержания и функционирования императорской личности, следует сказать, что ни характер личности императора, ни причины его выбора на пост, ни содержание его деятельности не позволяют применить к ним этический критерий как самостоятельный: он неизменно поглощается критерием мироустроительным, который можно рассматривать как включающий в себя этическое начало, но в той мере, в какой охрану и гарантию правильного течения жизни можно считать этической проблемой.

Наши оценки императорской деятельности могут вызвать возражения и упреки в неполноте ее охвата, поскольку за пределами нашего рассмотрения осталась одна очень важная ее сторона - сложившаяся еще в глубокой древности ее строгая нормативность, когда, как выражался уже упоминавшийся выше Чао Цо, "движение и покой [монарха] вверху