Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае)

Судьба буддизма непохожа на судьбы двух других великих мировых религий. Буддизм не вытеснял традиционных культур стран, где он распространялся, и не создал культурно-исторической общности, подобной миру ислама или христианскому миру. По существу, буддизм в масштабах Азиатского континента развивался в форме локальных культур, а внутри отдельных цивилизаций выступал скорее как фактор культурного плюрализма. На Дальнем Востоке по крайней мере он играл мало подходящую для религии роль элемента в комплексе религиозного синкретизма, ни одна из частей которого не имела того исключительного значения (в социальном, нравственном, идейном аспектах), на которое претендует всякая религия.

Вероятно, отчасти миролюбивое отношение буддизма к автохтонным культурным традициям объясняется отсутствием в его доктрине идей догмата и высшей субстанции, отличной от мира человеческой деятельности. Без них не могло возникнуть ни религиозной нетерпимости, ни церкви, ни культа как парадигмы религиозного опыта и постоянства религиозной традиции. Вероятно, по той же причине для Дальнего Востока мерой творческой силы буддизма оказывается нечто, в христианстве и исламе считавшееся больше аномалией,- появление новых школ и толков. Так называемый упадок буддизма в Китае, наступивший, согласно распространенной версии, после погромов танского императора У-цзуна в 843-845 гг., сводится, в сущности, к угасанию этого импульса развития буддизма или, точнее, перемещению этого импульса за пределы официального буддизма. Как социальный фактор сангха в Китае и позднее отнюдь не пребывала в упадке [4, с. 178]. Чего же лишился буддизм в послетанскую эпоху? Поиски ответа ведут нас к более широкой проблеме: на каком фундаменте стояло здание буддийской традиции в Китае?

События такой значимости и масштаба, как распространение буддизма в "Срединной империи", нельзя объяснить, не обращаясь к собственной истории этой традиции. Понять, почему буддизм привился в Китае, значит прежде всего понять, как он прививался. Справедливо, хотя и граничит с тавтологией утверждение о том, что история буддизма в Китае была историей его китаи-зации. Не всегда, однако, понятию "китаизация" дается удовлетворительное объяснение. Нередко ее сводят к часто случавшейся в истории буддизма в Китае подгонке индийских образцов под китайские стандарты - один из тех многочисленных в мировой истории примеров, когда мифологические системы, будучи неспособными к диалогу, проглатывают друг друга, не переваривая.

Подавляющее большинство отождествлений буддийских ценностей и понятий с китайскими относились именно к такой поверхностной "китаизации", исключавшей творческое взаимодействие обеих традиций и самое развитие буддизма в Китае. Ничего не объясняют по существу и попытки объяснить проникновение буддизма в китайскую культуру ссылками на гипотетическую общность их "мировоззренческих посылок" и тому подобных абстракций. В действительности все формы культуры, в том числе и закрепленные традицией, ровно настолько же тождественны, насколько отличны друг от друга, ведь таков сам человек, неизменно опознающий себя в "другом лице" и посредством него.

Традиционные механизмы этнокультурного самоопределения разрешают дилемму тождества или различия культур, оперируя контрастными оппозициями: здесь люди другой культуры - либо "нелюди", "варвары", либо "такие же, как мы". Таким способом культурные традиции утверждают собственную исключительность как свою универсальность, что есть необходимое условие утверждения абсолютного и безусловного характера их ценностей. Задача научного изучения взаимодействия культур состоит в раскрытии обусловленности конкретных форм этого взаимодействия, в выявлении того, что можно назвать универсальным основанием культурной исключительности. Речь идет не о том, чтобы предпочесть тот или иной образ культуры всем прочим в угоду догматическим представлениям о единстве человеческой природы, а о том, чтобы обнажить сами условия трансформации образов культуры. Речь идет в конечном счете о выявлении импульсов жизненного роста культуры, благодаря которым культура имеет возможность определять себя, преодолевая себя как данность. И едва ли есть нужда добавлять, что в этом жизненном росте реализуется собственно гуманитарное начало человека - единственного из живых существ, наделенного способностью сознавать себя тем, что он не есть и чем стремится быть.

Как открыть себя в чужом? Вот вопрос, который доступен пониманию каждого и которым в известном смысле держится всякая культурная традиция. Вопрос, не терпящий однозначных ответов. Но размышления над ним помогают выявить ту познавательную глубину образов культуры, которая служит универсальной средой их посредования. Эта глубина всех образов, или, можно сказать, их символическая перспектива, раскрывается лишь как предел всех сущностей и форм; она раскрывается в сокрытии явленного.

В конечном счете жизненность буддизма как раз и заключалась в том, что он принес в Китай не просто те или иные идеи и образы, а радикальный синтез духовной жизни, в котором мудрость как тождество познающего и познаваемого и любовь как высшая форма коммуникации с "другим" сливались воедино. На одном полюсе этого синтеза находилась доктрина полнейшей отрешенности "не-я" (анатман), на другом - принцип всеобщего сострадания (каруна), причем именно тезис о небытийности мира и человеческого "я" выступал в буддизме условием сострадания. Пусть то, что кажется личностью, есть лишь иллюзорный, непостоянный конгломерат, утверждает буддизм, но сострадание необходимо, ибо мы все равно страдаем от бремени бытия, мы все в этом смысле саматха - то же самое (ср. англ. the same; фр. semblable). Такого рода паралогизм выходил за рамки строгих законов логики. Он требовал самоотверженного усилия веры, решимости вверить себя неведомому - способности, говоря словами китайского поклонника буддизма V в. Цзун Вина, "увидеть выгоду там, где нет выгоды".

Так буддизм предложил древним китайцам сразу "высшую истину" (цзун чжи) и незыблемое основание моральной жизни, способное удовлетворить самые высокие нравственные запросы. Мораль, достойная заповедей Конфуция, полет мыслей более вдохновенный, чем у самых изощренных диалектиков древности,- эти достоинства буддизма не замедлили подметить историки IV-V вв. (Юань Хун, Фань Е), впервые попытавшиеся объяснить успех чужеземной религии среди ученых мужей Китая. И все же подлинной точкой опоры буддизма в китайской традиции могло служить лишь то, что мы назвали выше символической глубиной культурных форм. Показателен эпизод из жизни Кан Сэнхуэя (середина III в.), одного из первых буддийских миссионеров, допущенных в царские покои. Кан Сэнхуэй разъяснял при дворе южпокитайского царства У, что Будда учил тому же, чему учили мудрецы китайской древности. Проповедника резонно спросили, зачем тогда буддизм вообще нужен Китаю. Кан Сэнхуэй ответил: "Чжоу-гун и Конфуций в своих речах раскрывали близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и далеких" [36, с. 27]. Спустя столетие после Кан Сэнхуэя его аргументацию развивал Сунь Чо, утверждавший:

"Чжоу-гун и Конфуций - то же, что Будда. Будда - то же, что Чжоу-гун и Конфуций. Это названия внешней и внутренней [стороны одного целого]... Чжоу-гун и Конфуций исправляли пороки, лежавшие на поверхности. Учение Будды разъясняет их исток. Вместе они подобны голове и хвосту, учения их не расходятся" [21, с. 27].

Позиция Кан Сэнхуэя и Сунь Чо, предлагавшая искать единство буддизма и китайской традиции как раз в различиях между ними и притом отводившая Будде главенствующее положение, навсегда стала нормативной среди китайских буддистов. Добавим, что она была на удивление созвучна действительной судьбе буддизма в Китае. Важнейшие достижения китайского буддизма - это, без сомнения, доктрины внезапного просветления (дунь у) и "думания о Будде" (нянь фо). Перед нами сугубо "китайские" формы буддизма, однако же исконно китайская традиция ничего подобного не знала. Более того, эти темы получили развитие в эпоху раннего средневековья, когда сословные перегородки в китайском обществе были особенно прочны, а в китайской культуре восторжествовал взгляд на человека в свете иерархии врожденных и неизменных "талантов" (см. [6]). Таким образом, в лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархизма и не знавшей даже идеи абсолютного равенства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала заполнять верой предписываемую ею "почтительную удаленность" людей от богов, буддизм утверждал неистовство веры вплоть до религиозных самоубийств. Не означает ли это, что движущим импульсом "китаизации" буддизма были силы не только взаимного притяжения, но и отталкивания? Что иностранная религия была в той мере "китайской", в какой она соотносилась с китайской традицией, была ее, так сказать, негативным слепком, именно китайским отрицанием китайского? Несомненно, такое место занимал буддизм в исканиях китайских мыслителей и поэтов, не удовлетворенных конфуцианским партикуляризмом. Еще в эпоху позднего средневековья идейная эволюция радикальных последователей Ван Янмина или жизнь замечательного нонконформистского мыслителя Ли Чжи, на склоне лет обратившегося в буддийскую веру, могут служить яркими тому подтверждениями (см. [28]).

Но вернемся к обозначенной выше дихотомии "явленного" и "сокровенного" в культурной традиции. Провести это различие значит призвать к пересмотру данность традиции под таким углом зрения, который допускает то, что было названо выше познавательной глубиной культурных форм. Идея подобной глубины отчетливо сознавалась в древнем Китае. Весьма выразительно она заявляет о себе, например, в критике понятия у древних даосов, запечатленная в мнимых парадоксах типа: "великая гуманность - не гуманность", "великий путь - не путь", "великая храбрость не воинственна" и т. д. Подобные суждения даосов отнюдь не преследовали цели опровергнуть обыденного словоупотребления. Категория "великого" в даосской философии соотносилась с представлением о всеобъемлющей целостности бытия, "великом единстве" всего сущего, которое делает возможным употребление всех слов, но никак не определяет их конкретных значений, подобно тому как пустота сосуда делает возможным наличие его содержимого, но не определяет свойств последнего. Мир в целом как "пустое вместилище" (сюй го) всех вещей, как всеобщий, инвариантный символ мира выступает пределом наличных форм: покой оказывается символом движения, отсутствие - символом присутствия, нежизнь - символом жизни и т. д. На этой основе сложился центральный для древней китайской мысли образ мудрого правителя, управляющего миром посредством покоя и "действующего через недеяние"^*.

^* (Подробнее о мировом символе или символе мира в даосской мысли см. [8].)

Будем помнить, что вселенская пустота, будучи познавательной глубиной всех частных образов, неотделима от самих образов и потому всегда дана как отсутствие. Больше того, чем более сокрыто и неразличимо ее присутствие, тем более оно несомненно и очевидно. Данное обстоятельство предопределило характер всей системы идеологического синкретизма в Китае, где конфуцианский канон со временем стали воспринимать в свете даосской философемы пустоты. Философия дао как символической перспективы канона оказалась условием существования конфуцианской традиции, ее "внутренним" измерением - интуитивно постигаемым и принципиально неизъяснимым.

Идейные основы китайского синкретизма сложились в III- IV вв.- в эпоху, когда гибель ханьской державы и последовавший за нею политический и идеологический кризис создали благоприятные условия для переоценки культурных ценностей. В высшей степени примечательно, что эта переоценка свершалась под знаком понятия "сокровенного" (стань), которое в философии дао относилось как раз к упомянутой символической, необозримо-пустотной перспективе всех образов. В классическом памятнике философии "сокровенного", комментариях Го Сяна на даосскую книгу "Чжуан-цзы"^*, реальность четко определяется как предел (следовательно, неслиянность и нераздельность) всех форм: "Принцип всех вещей имеет высший предел, в котором внутреннее и внешнее исчезают, проницая друг друга. Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне этого мира до предела, не пребывал в сокровенном единстве с ним, и не бывало, чтобы тот, кто находился в сокровенном единстве внутри, не странствовал бы вовне этого мира" [20, цз. 3, с. 10б]. Примечательно также, что создатели философии "сокровенного" ставили даосских мыслителей ниже Конфуция на том основании, что те рассуждали о "сокровенном" и тем самым выдавали свою отчужденность от него. Умолчание же Конфуция об этом предмете было для них наилучшим свидетельством того, что он сам "воплотил в себе пустоту".

^* (О философском учении Го Сяна см. [16]. Новейший и наиболее обстоятельный в европейской литературе очерк философии Го Сяна принадлежит французской исследовательнице И. Робине [40].)

Мотив недуальности явленного и сокрытого и сопутствовавшее ему восприятие канона как символической перспективы культурных форм стали той почвой, на которой произошло слияние буддийской и китайской традиций. Начиная с IV в. оппозиция "китайское - буддийское" в сочинениях апологетов Дхармы приобретает вид оппозиции "мирского" (ши) и "выхода из мира" (чу ши), "явленного" (цзи) и "сокровенного" (мин), "производного (мо) и "главного" (бэнь), единичного "факта" (ши) и универсального "принципа" (ли). Применительно же к тексту канона и языку вообще та же оппозиция сводилась к противопоставлению обыденного значения слов и неизреченной "идеи" (и) или же предвосхищающего слова и невыразимого в них "первичного понимания" (сянъ цзюэ) или "безмолвного постижения" (мо хуэй). Классический для буддийской апологетики ход рассуждения запечатлен в эссе буддиста Даоаня (312-385) "О двух учениях":

"Вся тьма превращений коренится во внежизненном, а животворящее живое - нежизнь. Три Силы^* восходят к Безначальному, а то, что делает начало началом,- вненачально. Внежизненное и вненачальное - природа вещей. Имеющее превращения и жизнь - облик человека. Хотя этот облик - одно целое, но тело и дух различны. Хотя тело рассеивается, сознание не погибает. Поэтому учение, заботящееся о теле, зовется внешним а наставление, обращенное к духу, зовется внутренним... Учение Шакьямуни - это внутреннее, учение конфуцианцев - это внешнее" [21, с. 345].

^* (Имеются в виду Небо, Земля и Человек.)

Даоань воспользовался уже известным в Китае представлением о реальности как пределе форм, которым держится все сущее, но в котором все переходит в свою противоположность. Однако на сей раз буддизм противопоставлен китайской традиции в целом (недаром Даоань отказывал даосизму в праве на самостоятельное существование и включал его в конфуцианство). В схеме Даоаня "внешнее" выступает своего рода обратным, перевернутым образом "внутреннего" - идея, ставшая одной из центральных в буддийской апологетике, поскольку она позволяла объявить "варварские" аспекты чужеземной религии не чем иным, как высшим проявлением именно "китайской" мудрости. Наконец, отождествление буддизма с "внутренним" аспектом традиции отдавало приоритет буддизму как сокрытому, но непременному условию всех форм культуры.

В концептуальном отношении фундамент буддо-китайского синтеза был заложен в IV-V вв. в результате взаимного влияния философии "сокровенного" (сюань сюэ) и махаянистской доктрины праджня-парамиты (мудрости переправы на другой берег). Оба учения отличались пафосом универсализма, стремлением выработать гармонически завершенную систему мировоззрения. Оба провозглашали недуальность абсолюта и физического мира и настаивали на достижении абсолютной освобожденности от мира непосредственно в повседневном существовании. Соответственно находившийся в центре новой синкретической философии китайский образ мудрого правителя, чьи спонтанные, как эхо, отклики на перемены мира не затрагивают его онтологического состояния, нo и не отличаются от него, был соединен с махаянистским понятием средств спасения - упайи. При этом буддисты сумели поднять желанный синтез как бы на порядок выше. Если в китайской мысли "универсальный принцип" обозначал порядок вещей в рамках мировой гармонии, согласно которому противоположности "пребывают друг в друге", то уже Чжи Дунь (314-366), один из крупнейших раннебуддийских философов Китая, выдвинул категорию "исчерпывающего ничто", где ни явленному, ни сокровенному уже "не в чем пребывать" [21, с. 60]. Так Чжи Дунь пытался противопоставить трансцендентную реальность буддизма традиционному китайскому представлению о реальности как совершенной полноте бытия. В начале V в. Сэнчжао, завершивший формирование буддо-китайского синтеза на базе литературы праджня-парамиты, развил до совершенства тему недуальности трансцендентной пустоты и вещей.

Но как бы ни отстаивали ученые-буддисты в Китае свою самобытность, их миросозерцание обладало очевидным структурным сходством с традиционным китайским миропониманием. Махая-нистская концепция недуальности могла быть надстроена над зданием китайской мысли, но она не могла эту мысль (как и любое другое мировоззрение) отрицать. Она не просто воспроизводила некоторые фундаментальные мотивы даосской философии. В рамках синкретической идеологии она не только не опровергала, но, напротив, оправдывала и конфуцианскую традицию.

Плодом "бескомпромиссного компромисса" буддистов с китайской традицией явилась довольно необычная литература, в которой стремление к максимальной ясности сочеталось с витиеватой риторикой, а постоянные ссылки на китайских мудрецов - с энергичным стремлением отмежеваться от них. Одним из лучших свидетельств того, что могли и чего не могли буддийские апологеты, остается творчество Даоаня - мыслителя, прекрасно начитанного в китайских книгах и вместе с тем глубоко преданного закону Будды. Возьмем в качестве примера его предисловие к сутре "Дао син цзин", самого раннего из сохранившихся переводов литературы праджни. Оно открывается следующим пассажем:

"Сколь величественна мудрость! Десять тысяч мудрецов, на нее опираясь, обретали безупречное понимание и, внимая ей, все свершали. Как земля все поддерживает, а солнце все освещает, нет таких явлений, которых не охватывала бы [праджня]. Не держась ее, не пребывая с ней, нельзя избежать бремени того, что имеет имя. Едва лишь появляется внешний мир того, что имеет имя, как даже лишенное формы причиняет страдание. Когда "забыто и то и другое", в таинственном ничто все сливается "в один ком"^*, где нет ничего субъективного. Такова основа мудрости.

^* (Обозначение реальности как "мира в целом" в древнем даосском трактате "Чжуан-цзы".)

Среди вещей вечных нет ничего прекраснее Небес^*, но уподоблю их "умершему юнцом"^**. Среди вещей вечных пет ничего совершеннее высшей пустоты, но приравняю ее к маленькому ручейку. В естественной силе (дэ) никто не превосходит Настоящего человека, но уподоблю его иссохшему семени. В возвышенной утонченности никто не превосходит героя, но назову его сном. Если рассудить так, то [праджня] есть поистине высшее начало всех мудрецов. Посему "твердо держаться пути, дабы овладеть существующим"^***, значит иметь различия между низким и высоким, и это не значит, опираясь на то, что "истинно такое" (бхутататхата), странствовать с природой Дхармы и сливаться с безымянным. Кто, опираясь на "истинно такое" и странствуя с природой Дхармы, сливается с безымянным, входит в глубочайшие покои мудрости. "Наставления об именах" и "мысли об отдаленном" всего лишь "временное пристанище" совершенства мудрости. Среди тех, кто отделяет его от всего прочего, нет никого, кто не взирал бы на это нерожденное состояние в страхе и помрачении. А среди тех, кто живет явленностью, нет никого, кто не отвергал бы со злобой ее бескрайнюю сокровенность в своем безрассудстве и лжи. Действие дао есть по необходимости "возвращение к истоку"^****, а высшее и низшее приходят к разделению. И то, что [эти люди] пребывают в помрачении и неправде,- разве так не должно быть? Разве так не должно быть?" [21, с. 40].

^* (Имеется в виду первая гексаграмма "И цзина" (гексаграмма Цянь), считавшаяся символом Неба и творческой силы мироздания.)

^** (Выражение из гл. 2 трактата "Чжуан-цзы". )

^*** (Цитата из чжана 14 "Дао дэ цзина". )

^**** ("Дао дэ цзин", чжан 40: "Возвращение к истоку есть действие дао".)

Литературные особенности приведенного текста не менее красноречивы, чем его содержание. Длинная череда ссылок на символы и образы из китайской традиции в приведенном фрагменте (лишь отчасти отмеченных в примечаниях) показывает, насколько тяжело было мысли Даоаня оторваться от устоявшихся и привычных для него понятий и фраз. Однако не менее заметно и стремление преодолеть их. В тексте вообще преобладает негативное начало: отвергаются не только по-сектантски близорукие последователи Дхармы и тем более те, кто ослеплен неверием, но и многие традиционные для Китая представления о совершенстве, включая конфуцианские "наставления об именах" и даосские "мысли об отдаленном", хотя самое выражение "временное пристанище" идет от даосского философа Чжуан-цзы, а высшая целостность мира описывается в понятиях того же Чжуан-цзы, называвшего реальность "великим комом".

Призрак философии дао преследует Даоаня повсюду в его сочинениях. Говоря о махаянистской концепции реальности, буддийский философ охотно пользуется такими ключевыми понятиями даосской мысли, как "пустое вместилище", "изначальное отсутствие", "врата Сокровенной Женщины", "обоюдное забытье" и др. Термин татхата (истинно такой) Даоань систематически отождествляет с даосской категорией цзы-жань (сам по себе таков), термин бхутатхоти (истинный предел), синонимичный в махаянистской литературе термину Дхармакайя, он поясняет с помощью даосской формулы: "не действует и все свершает". Кроме того, термин "истинный предел" не мог не напомнить китайским читателям Даоаня определение реальности у Чжуан-цзы: "граница безграничного, безграничность ограниченного".

Как оценивать запечатленную в творчестве Даоаня ситуацию апологетов буддийской религии в Китае? Важно учитывать, что в данном случае мы имеем дело не с метафизической системой, предписывающей словам фиксированные значения, а именно с перспективой умозрения, которая восстанавливает первозданную многозначность слов. В этой перспективе слова имеют лишь эвристическую ценность. Если воспользоваться популярной буддийской аллегорией, они действительно служат лишь паромом, который оставляют, когда достигают берега. Это перспектива бесконечной символической глубины канона, которая не требует спецификации смысла, потому что она хранит в себе всякий смысл. Слова здесь призваны не объяснять и даже не описывать, а указывать и приобщать; они служат не выявлению, а, напротив, сокрытию вездесущей и потому нескрываемой реальности. В свете всеобъятной перспективы смысла канона все слова оказываются символически равноценными, взаимно заменяемыми частями единой органической метафоры (концепция реальности как "предела" вещей нерасторжимо связана с игровой подстановкой понятий). Как следствие, в рамках подобной традиционалистской идеологии главную роль играет не сам текст, а отношение к тексту, точнее - насколько это отношение благоприятствует раскрытию символической глубины образов. Недаром классическая китайская сентенция гласит: "Без своего человека Путь не осуществится на пустом месте". Из этого следует помимо прочего, что один и тот же символ утверждает единство истины и множественность путей ее достижения.

Ничего удивительного в таком случае, что одна и та же концепция недуальности служила обоснованию весьма разных жизненных позиций в философии "сокровенного" и в буддизме. Как уже говорилось, в культуре раннесредневекового Китая человек рассматривался в категориях иерархического порядка. Жизненный идеал философии "сокровенного" состоял в спонтанном, безотчетном следовании своему врожденному "уделу" (фэнь), своей неизменной Судьбе, какова бы она ни была - в биологическом, социальном или моральном смыслах. Тот же Го Сян заявлял, что в осуществлении своей Судьбы все равны между собой, хотя индивидуальные "уделы", конечно, неодинаковы. Подобное "равенство в неравенстве", которое можно назвать партикуляристским и "закрытым", резко отличалось от буддийского равенства "тех же самых" - равенства концептуального и в этом смысле как бы "открытого". Аналогичным образом детерминизм китайской концепции Судьбы вступал в кричащее противоречие с фундаментальными положениями буддийской религии. Разногласия обнаружились довольно скоро. Уже Чжи Дунь, вообще многим обязанный Го Сяну, выступил с резкой критикой идеи спонтанного "следования своему уделу". Если верить Го Сяну, заявлял Чжи Дунь, тогда и законченных негодяев следовало бы причислить к мудрецам только за то, что они давали волю своей прирожденной злобе. Чжи Дунь высмеивал квиетизм Го Сяна, предлагавшего, по словам Чжи Дуня, "насытиться одним куском, напиться одним глотком" [21, с. 64].

Впоследствии тема "врожденного удела" не раз становилась предметом оживленных дебатов между буддистами и их критиками. Например, когда на рубеже III-IV вв. близкий буддийским кругам ученый Дай Куй решил поделиться своими сомнениями в истинности чужеземной религии, он коснулся в первую очередь именно проблемы "врожденного удела". Поскольку человеческая жизнь имеет "установленный удел", отчего характер, способности и срок жизни каждого "отпущены судьбой", то, рассуждал Дай Куй, "как могут внешние поступки изменить естество" этого удела? И не бессмысленна ли в таком случае забота о своей карме? [11, с. 165б]. Ответ буддиста Чжоу Сюйчжи, взявшего на себя роль оппонента Дай Куя, лишний раз подчеркивает различие между стоическим "претворением Судьбы" в конфуцианстве и религиозной отвагой индийской мысли. Чжоу Сюйчжи призывает "очищать сердце, дабы сохранить основу; напрягать себя, дабы познать истину; вырвать темный корень неведения, превозмочь тяжкие оковы страстей" [11, с. 165б]. Все же концепция "врожденного удела" осталась камнем преткновения для многих ученых людей Китая и немало повлияла на самих буддистов^*.

^* (Например, известный буддийский проповедник Хуэйюань в своих апологетических сочинениях прибегал к таким понятиям, как "проникно-вение в удел" и "совершенный удел". В комментариях чань-буддиста XII в. Юаньу к сборнику коанов "Би янь лу" читаем: "Обретший свой удел человек может украсть буйвола у земледельца и отнять еду у голодного" 10, с. 15]. )

Между тем сам акт "очищения сердца" в буддизме, будучи абсолютно самоценным и безусловным, знаменовал выход "за пределы этого мира" и за пределы нравственных альтернатив. Примечательно, что Даоань, создатель образцового монастырского устава, был также первым, кто со всей ясностью указал на трансморальную природу буддийского идеала. В предисловии к одной из сутр праджня-парамиты, написанном им уже на склоне лет, он охарактеризовал Дхармакайю в следующих словах:

"Дхармакайя есть единое. Она вечно чиста. Наличествующее и отсутствующее равно чисты [в ней], и ее никак не затрагивает то, что имеет имя. Посему в соблюдении Правил нет ни правил, ни нарушений. В достижении Сосредоточенности нет ни сосредоточения, ни разбросанности. В обладании Мудрости нет ни мудрости, ни глупости. В ее незримой всеобъ-ятности забываются все различия, а "два-три" (непостоянство.- В. М.) приходят к полному покою" [21, с. 42].

Позиция Даоаня есть не отрицание морали, а радикальное преодоление вопросов практической морали с ее неразрешимой альтернативой неизменных норм и меняющихся требований обстановки. Действие здесь оценивается как бы по причастности к высшей реальности, превосходящей сферу моральных побуждений. Оно становится актом абсолютной свободы. В сущности, в этом и заключалась миссия буддизма как духовной традиции: утвердить универсальность без подчинения внешнему авторитету и конкретность, не связанную обстановкой. "Это сердце и есть Будда",- гласит кредо китайского буддизма, стремившегося довести до полного неразличения универсальное и конкретное, нирвану и сансару.

Высшую фазу развертывания буддийского идеала в Китае можно проиллюстрировать на примере чаньского коана "Чжаочжоу спасает кошку". В этом сюжете рассказывается о том, как однажды в чаньском монастыре Наньчуань, где настоятелем был Пуюань (748-834), монахи заспорили о том, кому принадлежит кошка, кормившаяся при монастырской кухне. Схватив кошку, Пуюань крикнул спорщикам: "Если кто-нибудь из вас может сказать правду, я отпущу ее". Монахи в нерешительности молчали. Тогда Пуюань взял нож и рассек животное пополам. К вечеру в монастырь вернулся его любимый ученик Чжаочжоу. Пуюань рассказал ему о случившемся и спросил, как бы он поступил на месте монахов. Не говоря ни слова, Чжаочжоу снял сандалии, водрузил их на голову и зашагал прочь. "Если бы ты был там,- воскликнул Пуюань,- кошка была бы спасена!" [10, с. 168].

В жесте Чжаочжоу, "спасающег