предыдущая главасодержаниеследующая глава

Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае)

Судьба буддизма непохожа на судьбы двух других великих мировых религий. Буддизм не вытеснял традиционных культур стран, где он распространялся, и не создал культурно-исторической общности, подобной миру ислама или христианскому миру. По существу, буддизм в масштабах Азиатского континента развивался в форме локальных культур, а внутри отдельных цивилизаций выступал скорее как фактор культурного плюрализма. На Дальнем Востоке по крайней мере он играл мало подходящую для религии роль элемента в комплексе религиозного синкретизма, ни одна из частей которого не имела того исключительного значения (в социальном, нравственном, идейном аспектах), на которое претендует всякая религия.

Вероятно, отчасти миролюбивое отношение буддизма к автохтонным культурным традициям объясняется отсутствием в его доктрине идей догмата и высшей субстанции, отличной от мира человеческой деятельности. Без них не могло возникнуть ни религиозной нетерпимости, ни церкви, ни культа как парадигмы религиозного опыта и постоянства религиозной традиции. Вероятно, по той же причине для Дальнего Востока мерой творческой силы буддизма оказывается нечто, в христианстве и исламе считавшееся больше аномалией,- появление новых школ и толков. Так называемый упадок буддизма в Китае, наступивший, согласно распространенной версии, после погромов танского императора У-цзуна в 843-845 гг., сводится, в сущности, к угасанию этого импульса развития буддизма или, точнее, перемещению этого импульса за пределы официального буддизма. Как социальный фактор сангха в Китае и позднее отнюдь не пребывала в упадке [4, с. 178]. Чего же лишился буддизм в послетанскую эпоху? Поиски ответа ведут нас к более широкой проблеме: на каком фундаменте стояло здание буддийской традиции в Китае?

События такой значимости и масштаба, как распространение буддизма в "Срединной империи", нельзя объяснить, не обращаясь к собственной истории этой традиции. Понять, почему буддизм привился в Китае, значит прежде всего понять, как он прививался. Справедливо, хотя и граничит с тавтологией утверждение о том, что история буддизма в Китае была историей его китаи-зации. Не всегда, однако, понятию "китаизация" дается удовлетворительное объяснение. Нередко ее сводят к часто случавшейся в истории буддизма в Китае подгонке индийских образцов под китайские стандарты - один из тех многочисленных в мировой истории примеров, когда мифологические системы, будучи неспособными к диалогу, проглатывают друг друга, не переваривая.

Подавляющее большинство отождествлений буддийских ценностей и понятий с китайскими относились именно к такой поверхностной "китаизации", исключавшей творческое взаимодействие обеих традиций и самое развитие буддизма в Китае. Ничего не объясняют по существу и попытки объяснить проникновение буддизма в китайскую культуру ссылками на гипотетическую общность их "мировоззренческих посылок" и тому подобных абстракций. В действительности все формы культуры, в том числе и закрепленные традицией, ровно настолько же тождественны, насколько отличны друг от друга, ведь таков сам человек, неизменно опознающий себя в "другом лице" и посредством него.

Традиционные механизмы этнокультурного самоопределения разрешают дилемму тождества или различия культур, оперируя контрастными оппозициями: здесь люди другой культуры - либо "нелюди", "варвары", либо "такие же, как мы". Таким способом культурные традиции утверждают собственную исключительность как свою универсальность, что есть необходимое условие утверждения абсолютного и безусловного характера их ценностей. Задача научного изучения взаимодействия культур состоит в раскрытии обусловленности конкретных форм этого взаимодействия, в выявлении того, что можно назвать универсальным основанием культурной исключительности. Речь идет не о том, чтобы предпочесть тот или иной образ культуры всем прочим в угоду догматическим представлениям о единстве человеческой природы, а о том, чтобы обнажить сами условия трансформации образов культуры. Речь идет в конечном счете о выявлении импульсов жизненного роста культуры, благодаря которым культура имеет возможность определять себя, преодолевая себя как данность. И едва ли есть нужда добавлять, что в этом жизненном росте реализуется собственно гуманитарное начало человека - единственного из живых существ, наделенного способностью сознавать себя тем, что он не есть и чем стремится быть.

Как открыть себя в чужом? Вот вопрос, который доступен пониманию каждого и которым в известном смысле держится всякая культурная традиция. Вопрос, не терпящий однозначных ответов. Но размышления над ним помогают выявить ту познавательную глубину образов культуры, которая служит универсальной средой их посредования. Эта глубина всех образов, или, можно сказать, их символическая перспектива, раскрывается лишь как предел всех сущностей и форм; она раскрывается в сокрытии явленного.

В конечном счете жизненность буддизма как раз и заключалась в том, что он принес в Китай не просто те или иные идеи и образы, а радикальный синтез духовной жизни, в котором мудрость как тождество познающего и познаваемого и любовь как высшая форма коммуникации с "другим" сливались воедино. На одном полюсе этого синтеза находилась доктрина полнейшей отрешенности "не-я" (анатман), на другом - принцип всеобщего сострадания (каруна), причем именно тезис о небытийности мира и человеческого "я" выступал в буддизме условием сострадания. Пусть то, что кажется личностью, есть лишь иллюзорный, непостоянный конгломерат, утверждает буддизм, но сострадание необходимо, ибо мы все равно страдаем от бремени бытия, мы все в этом смысле саматха - то же самое (ср. англ. the same; фр. semblable). Такого рода паралогизм выходил за рамки строгих законов логики. Он требовал самоотверженного усилия веры, решимости вверить себя неведомому - способности, говоря словами китайского поклонника буддизма V в. Цзун Вина, "увидеть выгоду там, где нет выгоды".

Так буддизм предложил древним китайцам сразу "высшую истину" (цзун чжи) и незыблемое основание моральной жизни, способное удовлетворить самые высокие нравственные запросы. Мораль, достойная заповедей Конфуция, полет мыслей более вдохновенный, чем у самых изощренных диалектиков древности,- эти достоинства буддизма не замедлили подметить историки IV-V вв. (Юань Хун, Фань Е), впервые попытавшиеся объяснить успех чужеземной религии среди ученых мужей Китая. И все же подлинной точкой опоры буддизма в китайской традиции могло служить лишь то, что мы назвали выше символической глубиной культурных форм. Показателен эпизод из жизни Кан Сэнхуэя (середина III в.), одного из первых буддийских миссионеров, допущенных в царские покои. Кан Сэнхуэй разъяснял при дворе южпокитайского царства У, что Будда учил тому же, чему учили мудрецы китайской древности. Проповедника резонно спросили, зачем тогда буддизм вообще нужен Китаю. Кан Сэнхуэй ответил: "Чжоу-гун и Конфуций в своих речах раскрывали близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и далеких" [36, с. 27]. Спустя столетие после Кан Сэнхуэя его аргументацию развивал Сунь Чо, утверждавший:

"Чжоу-гун и Конфуций - то же, что Будда. Будда - то же, что Чжоу-гун и Конфуций. Это названия внешней и внутренней [стороны одного целого]... Чжоу-гун и Конфуций исправляли пороки, лежавшие на поверхности. Учение Будды разъясняет их исток. Вместе они подобны голове и хвосту, учения их не расходятся" [21, с. 27].

Позиция Кан Сэнхуэя и Сунь Чо, предлагавшая искать единство буддизма и китайской традиции как раз в различиях между ними и притом отводившая Будде главенствующее положение, навсегда стала нормативной среди китайских буддистов. Добавим, что она была на удивление созвучна действительной судьбе буддизма в Китае. Важнейшие достижения китайского буддизма - это, без сомнения, доктрины внезапного просветления (дунь у) и "думания о Будде" (нянь фо). Перед нами сугубо "китайские" формы буддизма, однако же исконно китайская традиция ничего подобного не знала. Более того, эти темы получили развитие в эпоху раннего средневековья, когда сословные перегородки в китайском обществе были особенно прочны, а в китайской культуре восторжествовал взгляд на человека в свете иерархии врожденных и неизменных "талантов" (см. [6]). Таким образом, в лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархизма и не знавшей даже идеи абсолютного равенства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала заполнять верой предписываемую ею "почтительную удаленность" людей от богов, буддизм утверждал неистовство веры вплоть до религиозных самоубийств. Не означает ли это, что движущим импульсом "китаизации" буддизма были силы не только взаимного притяжения, но и отталкивания? Что иностранная религия была в той мере "китайской", в какой она соотносилась с китайской традицией, была ее, так сказать, негативным слепком, именно китайским отрицанием китайского? Несомненно, такое место занимал буддизм в исканиях китайских мыслителей и поэтов, не удовлетворенных конфуцианским партикуляризмом. Еще в эпоху позднего средневековья идейная эволюция радикальных последователей Ван Янмина или жизнь замечательного нонконформистского мыслителя Ли Чжи, на склоне лет обратившегося в буддийскую веру, могут служить яркими тому подтверждениями (см. [28]).

Но вернемся к обозначенной выше дихотомии "явленного" и "сокровенного" в культурной традиции. Провести это различие значит призвать к пересмотру данность традиции под таким углом зрения, который допускает то, что было названо выше познавательной глубиной культурных форм. Идея подобной глубины отчетливо сознавалась в древнем Китае. Весьма выразительно она заявляет о себе, например, в критике понятия у древних даосов, запечатленная в мнимых парадоксах типа: "великая гуманность - не гуманность", "великий путь - не путь", "великая храбрость не воинственна" и т. д. Подобные суждения даосов отнюдь не преследовали цели опровергнуть обыденного словоупотребления. Категория "великого" в даосской философии соотносилась с представлением о всеобъемлющей целостности бытия, "великом единстве" всего сущего, которое делает возможным употребление всех слов, но никак не определяет их конкретных значений, подобно тому как пустота сосуда делает возможным наличие его содержимого, но не определяет свойств последнего. Мир в целом как "пустое вместилище" (сюй го) всех вещей, как всеобщий, инвариантный символ мира выступает пределом наличных форм: покой оказывается символом движения, отсутствие - символом присутствия, нежизнь - символом жизни и т. д. На этой основе сложился центральный для древней китайской мысли образ мудрого правителя, управляющего миром посредством покоя и "действующего через недеяние"*.

* (Подробнее о мировом символе или символе мира в даосской мысли см. [8].)

Будем помнить, что вселенская пустота, будучи познавательной глубиной всех частных образов, неотделима от самих образов и потому всегда дана как отсутствие. Больше того, чем более сокрыто и неразличимо ее присутствие, тем более оно несомненно и очевидно. Данное обстоятельство предопределило характер всей системы идеологического синкретизма в Китае, где конфуцианский канон со временем стали воспринимать в свете даосской философемы пустоты. Философия дао как символической перспективы канона оказалась условием существования конфуцианской традиции, ее "внутренним" измерением - интуитивно постигаемым и принципиально неизъяснимым.

Идейные основы китайского синкретизма сложились в III- IV вв.- в эпоху, когда гибель ханьской державы и последовавший за нею политический и идеологический кризис создали благоприятные условия для переоценки культурных ценностей. В высшей степени примечательно, что эта переоценка свершалась под знаком понятия "сокровенного" (стань), которое в философии дао относилось как раз к упомянутой символической, необозримо-пустотной перспективе всех образов. В классическом памятнике философии "сокровенного", комментариях Го Сяна на даосскую книгу "Чжуан-цзы"*, реальность четко определяется как предел (следовательно, неслиянность и нераздельность) всех форм: "Принцип всех вещей имеет высший предел, в котором внутреннее и внешнее исчезают, проницая друг друга. Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне этого мира до предела, не пребывал в сокровенном единстве с ним, и не бывало, чтобы тот, кто находился в сокровенном единстве внутри, не странствовал бы вовне этого мира" [20, цз. 3, с. 10б]. Примечательно также, что создатели философии "сокровенного" ставили даосских мыслителей ниже Конфуция на том основании, что те рассуждали о "сокровенном" и тем самым выдавали свою отчужденность от него. Умолчание же Конфуция об этом предмете было для них наилучшим свидетельством того, что он сам "воплотил в себе пустоту".

* (О философском учении Го Сяна см. [16]. Новейший и наиболее обстоятельный в европейской литературе очерк философии Го Сяна принадлежит французской исследовательнице И. Робине [40].)

Мотив недуальности явленного и сокрытого и сопутствовавшее ему восприятие канона как символической перспективы культурных форм стали той почвой, на которой произошло слияние буддийской и китайской традиций. Начиная с IV в. оппозиция "китайское - буддийское" в сочинениях апологетов Дхармы приобретает вид оппозиции "мирского" (ши) и "выхода из мира" (чу ши), "явленного" (цзи) и "сокровенного" (мин), "производного (мо) и "главного" (бэнь), единичного "факта" (ши) и универсального "принципа" (ли). Применительно же к тексту канона и языку вообще та же оппозиция сводилась к противопоставлению обыденного значения слов и неизреченной "идеи" (и) или же предвосхищающего слова и невыразимого в них "первичного понимания" (сянъ цзюэ) или "безмолвного постижения" (мо хуэй). Классический для буддийской апологетики ход рассуждения запечатлен в эссе буддиста Даоаня (312-385) "О двух учениях":

"Вся тьма превращений коренится во внежизненном, а животворящее живое - нежизнь. Три Силы* восходят к Безначальному, а то, что делает начало началом,- вненачально. Внежизненное и вненачальное - природа вещей. Имеющее превращения и жизнь - облик человека. Хотя этот облик - одно целое, но тело и дух различны. Хотя тело рассеивается, сознание не погибает. Поэтому учение, заботящееся о теле, зовется внешним а наставление, обращенное к духу, зовется внутренним... Учение Шакьямуни - это внутреннее, учение конфуцианцев - это внешнее" [21, с. 345].

* (Имеются в виду Небо, Земля и Человек.)

Даоань воспользовался уже известным в Китае представлением о реальности как пределе форм, которым держится все сущее, но в котором все переходит в свою противоположность. Однако на сей раз буддизм противопоставлен китайской традиции в целом (недаром Даоань отказывал даосизму в праве на самостоятельное существование и включал его в конфуцианство). В схеме Даоаня "внешнее" выступает своего рода обратным, перевернутым образом "внутреннего" - идея, ставшая одной из центральных в буддийской апологетике, поскольку она позволяла объявить "варварские" аспекты чужеземной религии не чем иным, как высшим проявлением именно "китайской" мудрости. Наконец, отождествление буддизма с "внутренним" аспектом традиции отдавало приоритет буддизму как сокрытому, но непременному условию всех форм культуры.

В концептуальном отношении фундамент буддо-китайского синтеза был заложен в IV-V вв. в результате взаимного влияния философии "сокровенного" (сюань сюэ) и махаянистской доктрины праджня-парамиты (мудрости переправы на другой берег). Оба учения отличались пафосом универсализма, стремлением выработать гармонически завершенную систему мировоззрения. Оба провозглашали недуальность абсолюта и физического мира и настаивали на достижении абсолютной освобожденности от мира непосредственно в повседневном существовании. Соответственно находившийся в центре новой синкретической философии китайский образ мудрого правителя, чьи спонтанные, как эхо, отклики на перемены мира не затрагивают его онтологического состояния, нo и не отличаются от него, был соединен с махаянистским понятием средств спасения - упайи. При этом буддисты сумели поднять желанный синтез как бы на порядок выше. Если в китайской мысли "универсальный принцип" обозначал порядок вещей в рамках мировой гармонии, согласно которому противоположности "пребывают друг в друге", то уже Чжи Дунь (314-366), один из крупнейших раннебуддийских философов Китая, выдвинул категорию "исчерпывающего ничто", где ни явленному, ни сокровенному уже "не в чем пребывать" [21, с. 60]. Так Чжи Дунь пытался противопоставить трансцендентную реальность буддизма традиционному китайскому представлению о реальности как совершенной полноте бытия. В начале V в. Сэнчжао, завершивший формирование буддо-китайского синтеза на базе литературы праджня-парамиты, развил до совершенства тему недуальности трансцендентной пустоты и вещей.

Но как бы ни отстаивали ученые-буддисты в Китае свою самобытность, их миросозерцание обладало очевидным структурным сходством с традиционным китайским миропониманием. Махая-нистская концепция недуальности могла быть надстроена над зданием китайской мысли, но она не могла эту мысль (как и любое другое мировоззрение) отрицать. Она не просто воспроизводила некоторые фундаментальные мотивы даосской философии. В рамках синкретической идеологии она не только не опровергала, но, напротив, оправдывала и конфуцианскую традицию.

Плодом "бескомпромиссного компромисса" буддистов с китайской традицией явилась довольно необычная литература, в которой стремление к максимальной ясности сочеталось с витиеватой риторикой, а постоянные ссылки на китайских мудрецов - с энергичным стремлением отмежеваться от них. Одним из лучших свидетельств того, что могли и чего не могли буддийские апологеты, остается творчество Даоаня - мыслителя, прекрасно начитанного в китайских книгах и вместе с тем глубоко преданного закону Будды. Возьмем в качестве примера его предисловие к сутре "Дао син цзин", самого раннего из сохранившихся переводов литературы праджни. Оно открывается следующим пассажем:

"Сколь величественна мудрость! Десять тысяч мудрецов, на нее опираясь, обретали безупречное понимание и, внимая ей, все свершали. Как земля все поддерживает, а солнце все освещает, нет таких явлений, которых не охватывала бы [праджня]. Не держась ее, не пребывая с ней, нельзя избежать бремени того, что имеет имя. Едва лишь появляется внешний мир того, что имеет имя, как даже лишенное формы причиняет страдание. Когда "забыто и то и другое", в таинственном ничто все сливается "в один ком"*, где нет ничего субъективного. Такова основа мудрости.

* (Обозначение реальности как "мира в целом" в древнем даосском трактате "Чжуан-цзы".)

Среди вещей вечных нет ничего прекраснее Небес*, но уподоблю их "умершему юнцом"**. Среди вещей вечных пет ничего совершеннее высшей пустоты, но приравняю ее к маленькому ручейку. В естественной силе (дэ) никто не превосходит Настоящего человека, но уподоблю его иссохшему семени. В возвышенной утонченности никто не превосходит героя, но назову его сном. Если рассудить так, то [праджня] есть поистине высшее начало всех мудрецов. Посему "твердо держаться пути, дабы овладеть существующим"***, значит иметь различия между низким и высоким, и это не значит, опираясь на то, что "истинно такое" (бхутататхата), странствовать с природой Дхармы и сливаться с безымянным. Кто, опираясь на "истинно такое" и странствуя с природой Дхармы, сливается с безымянным, входит в глубочайшие покои мудрости. "Наставления об именах" и "мысли об отдаленном" всего лишь "временное пристанище" совершенства мудрости. Среди тех, кто отделяет его от всего прочего, нет никого, кто не взирал бы на это нерожденное состояние в страхе и помрачении. А среди тех, кто живет явленностью, нет никого, кто не отвергал бы со злобой ее бескрайнюю сокровенность в своем безрассудстве и лжи. Действие дао есть по необходимости "возвращение к истоку"****, а высшее и низшее приходят к разделению. И то, что [эти люди] пребывают в помрачении и неправде,- разве так не должно быть? Разве так не должно быть?" [21, с. 40].

* (Имеется в виду первая гексаграмма "И цзина" (гексаграмма Цянь), считавшаяся символом Неба и творческой силы мироздания.)

** (Выражение из гл. 2 трактата "Чжуан-цзы". )

*** (Цитата из чжана 14 "Дао дэ цзина". )

**** ("Дао дэ цзин", чжан 40: "Возвращение к истоку есть действие дао".)

Литературные особенности приведенного текста не менее красноречивы, чем его содержание. Длинная череда ссылок на символы и образы из китайской традиции в приведенном фрагменте (лишь отчасти отмеченных в примечаниях) показывает, насколько тяжело было мысли Даоаня оторваться от устоявшихся и привычных для него понятий и фраз. Однако не менее заметно и стремление преодолеть их. В тексте вообще преобладает негативное начало: отвергаются не только по-сектантски близорукие последователи Дхармы и тем более те, кто ослеплен неверием, но и многие традиционные для Китая представления о совершенстве, включая конфуцианские "наставления об именах" и даосские "мысли об отдаленном", хотя самое выражение "временное пристанище" идет от даосского философа Чжуан-цзы, а высшая целостность мира описывается в понятиях того же Чжуан-цзы, называвшего реальность "великим комом".

Призрак философии дао преследует Даоаня повсюду в его сочинениях. Говоря о махаянистской концепции реальности, буддийский философ охотно пользуется такими ключевыми понятиями даосской мысли, как "пустое вместилище", "изначальное отсутствие", "врата Сокровенной Женщины", "обоюдное забытье" и др. Термин татхата (истинно такой) Даоань систематически отождествляет с даосской категорией цзы-жань (сам по себе таков), термин бхутатхоти (истинный предел), синонимичный в махаянистской литературе термину Дхармакайя, он поясняет с помощью даосской формулы: "не действует и все свершает". Кроме того, термин "истинный предел" не мог не напомнить китайским читателям Даоаня определение реальности у Чжуан-цзы: "граница безграничного, безграничность ограниченного".

Как оценивать запечатленную в творчестве Даоаня ситуацию апологетов буддийской религии в Китае? Важно учитывать, что в данном случае мы имеем дело не с метафизической системой, предписывающей словам фиксированные значения, а именно с перспективой умозрения, которая восстанавливает первозданную многозначность слов. В этой перспективе слова имеют лишь эвристическую ценность. Если воспользоваться популярной буддийской аллегорией, они действительно служат лишь паромом, который оставляют, когда достигают берега. Это перспектива бесконечной символической глубины канона, которая не требует спецификации смысла, потому что она хранит в себе всякий смысл. Слова здесь призваны не объяснять и даже не описывать, а указывать и приобщать; они служат не выявлению, а, напротив, сокрытию вездесущей и потому нескрываемой реальности. В свете всеобъятной перспективы смысла канона все слова оказываются символически равноценными, взаимно заменяемыми частями единой органической метафоры (концепция реальности как "предела" вещей нерасторжимо связана с игровой подстановкой понятий). Как следствие, в рамках подобной традиционалистской идеологии главную роль играет не сам текст, а отношение к тексту, точнее - насколько это отношение благоприятствует раскрытию символической глубины образов. Недаром классическая китайская сентенция гласит: "Без своего человека Путь не осуществится на пустом месте". Из этого следует помимо прочего, что один и тот же символ утверждает единство истины и множественность путей ее достижения.

Ничего удивительного в таком случае, что одна и та же концепция недуальности служила обоснованию весьма разных жизненных позиций в философии "сокровенного" и в буддизме. Как уже говорилось, в культуре раннесредневекового Китая человек рассматривался в категориях иерархического порядка. Жизненный идеал философии "сокровенного" состоял в спонтанном, безотчетном следовании своему врожденному "уделу" (фэнь), своей неизменной Судьбе, какова бы она ни была - в биологическом, социальном или моральном смыслах. Тот же Го Сян заявлял, что в осуществлении своей Судьбы все равны между собой, хотя индивидуальные "уделы", конечно, неодинаковы. Подобное "равенство в неравенстве", которое можно назвать партикуляристским и "закрытым", резко отличалось от буддийского равенства "тех же самых" - равенства концептуального и в этом смысле как бы "открытого". Аналогичным образом детерминизм китайской концепции Судьбы вступал в кричащее противоречие с фундаментальными положениями буддийской религии. Разногласия обнаружились довольно скоро. Уже Чжи Дунь, вообще многим обязанный Го Сяну, выступил с резкой критикой идеи спонтанного "следования своему уделу". Если верить Го Сяну, заявлял Чжи Дунь, тогда и законченных негодяев следовало бы причислить к мудрецам только за то, что они давали волю своей прирожденной злобе. Чжи Дунь высмеивал квиетизм Го Сяна, предлагавшего, по словам Чжи Дуня, "насытиться одним куском, напиться одним глотком" [21, с. 64].

Впоследствии тема "врожденного удела" не раз становилась предметом оживленных дебатов между буддистами и их критиками. Например, когда на рубеже III-IV вв. близкий буддийским кругам ученый Дай Куй решил поделиться своими сомнениями в истинности чужеземной религии, он коснулся в первую очередь именно проблемы "врожденного удела". Поскольку человеческая жизнь имеет "установленный удел", отчего характер, способности и срок жизни каждого "отпущены судьбой", то, рассуждал Дай Куй, "как могут внешние поступки изменить естество" этого удела? И не бессмысленна ли в таком случае забота о своей карме? [11, с. 165б]. Ответ буддиста Чжоу Сюйчжи, взявшего на себя роль оппонента Дай Куя, лишний раз подчеркивает различие между стоическим "претворением Судьбы" в конфуцианстве и религиозной отвагой индийской мысли. Чжоу Сюйчжи призывает "очищать сердце, дабы сохранить основу; напрягать себя, дабы познать истину; вырвать темный корень неведения, превозмочь тяжкие оковы страстей" [11, с. 165б]. Все же концепция "врожденного удела" осталась камнем преткновения для многих ученых людей Китая и немало повлияла на самих буддистов*.

* (Например, известный буддийский проповедник Хуэйюань в своих апологетических сочинениях прибегал к таким понятиям, как "проникно-вение в удел" и "совершенный удел". В комментариях чань-буддиста XII в. Юаньу к сборнику коанов "Би янь лу" читаем: "Обретший свой удел человек может украсть буйвола у земледельца и отнять еду у голодного" 10, с. 15]. )

Между тем сам акт "очищения сердца" в буддизме, будучи абсолютно самоценным и безусловным, знаменовал выход "за пределы этого мира" и за пределы нравственных альтернатив. Примечательно, что Даоань, создатель образцового монастырского устава, был также первым, кто со всей ясностью указал на трансморальную природу буддийского идеала. В предисловии к одной из сутр праджня-парамиты, написанном им уже на склоне лет, он охарактеризовал Дхармакайю в следующих словах:

"Дхармакайя есть единое. Она вечно чиста. Наличествующее и отсутствующее равно чисты [в ней], и ее никак не затрагивает то, что имеет имя. Посему в соблюдении Правил нет ни правил, ни нарушений. В достижении Сосредоточенности нет ни сосредоточения, ни разбросанности. В обладании Мудрости нет ни мудрости, ни глупости. В ее незримой всеобъ-ятности забываются все различия, а "два-три" (непостоянство.- В. М.) приходят к полному покою" [21, с. 42].

Позиция Даоаня есть не отрицание морали, а радикальное преодоление вопросов практической морали с ее неразрешимой альтернативой неизменных норм и меняющихся требований обстановки. Действие здесь оценивается как бы по причастности к высшей реальности, превосходящей сферу моральных побуждений. Оно становится актом абсолютной свободы. В сущности, в этом и заключалась миссия буддизма как духовной традиции: утвердить универсальность без подчинения внешнему авторитету и конкретность, не связанную обстановкой. "Это сердце и есть Будда",- гласит кредо китайского буддизма, стремившегося довести до полного неразличения универсальное и конкретное, нирвану и сансару.

Высшую фазу развертывания буддийского идеала в Китае можно проиллюстрировать на примере чаньского коана "Чжаочжоу спасает кошку". В этом сюжете рассказывается о том, как однажды в чаньском монастыре Наньчуань, где настоятелем был Пуюань (748-834), монахи заспорили о том, кому принадлежит кошка, кормившаяся при монастырской кухне. Схватив кошку, Пуюань крикнул спорщикам: "Если кто-нибудь из вас может сказать правду, я отпущу ее". Монахи в нерешительности молчали. Тогда Пуюань взял нож и рассек животное пополам. К вечеру в монастырь вернулся его любимый ученик Чжаочжоу. Пуюань рассказал ему о случившемся и спросил, как бы он поступил на месте монахов. Не говоря ни слова, Чжаочжоу снял сандалии, водрузил их на голову и зашагал прочь. "Если бы ты был там,- воскликнул Пуюань,- кошка была бы спасена!" [10, с. 168].

В жесте Чжаочжоу, "спасающего" кошку столь странным, если не сказать кощунственным образом, запечатлен ответ китайских последователей Дхармы не только на внутренние запросы буддийской религии, но и на вызов, брошенный буддизму ценностями Срединной империи; ответ, в котором все решала не теория, не "идея", а сам человек, абсолютная искренность и совершенная целостность его духовного состояния. В поступке чаньского монаха, который "спасает, не спасая", помогает всему, предоставив всему быть так, как оно есть, отобразились характернейшие особенности положения буддизма в китайской традиции. И положения, как можно видеть, до крайности двусмысленного.

Вопрос об отношении религиозного идеала буддизма к моральным ценностям китайской культуры и прежде всего конфуцианства - основы официальной традиции Срединной империи - заслуживает специального рассмотрения. В спорах о статусе чужеземной религии в Китае вопрос этот всегда был одним из ключевых. Особенно часто предметом дискуссии становилось отношение буддизма к принципу почитания детьми родителей. Именно "сыновняя почтительность" (сяо) считалась в средневековом Китае "основой всех поступков" и добродетелью, в наибольшей степени отличающей китайцев от "варварских" народов. Разумеется, во все времена не было недостатка в попытках непосредственно отождествить буддийскую святость с конфуцианским семейным благочестием. Так, моральные заповеди буддизма уподоблялись этическим нормам конфуцианства, буддийский элемент приобрел большое значение в заупокойной обрядности и отчасти слился с поминальными обрядами конфуцианства, накопление религиозных заслуг в буддизме рассматривалось прежде всего и даже исключительно как семейное предприятие, касающееся только членов данного рода. Укажем также на распространение апокрифических сутр ("Сутра Трапусы и Бхаллики", V в.; "Сутра о важности благодарения родителей", составленная в VII в.), пропагандировавших сыновнюю почтительность в буддийских категориях, на огромную популярность историй из жизни Будды и различных святых, наставлявших тому же. Немало образцовых монахов прославили себя трогательной заботой о своих родителях. Однако никогда не переводились и конфуцианцы, обвинявшие буддистов в безнравственности. Какова бы ни была подоплека подобных выпадов, они имели под собой бесспорные формальные основания: буддийский институт монашества явно противоречил заветам конфуцианских канонов, недвусмысленно предписывавших детям постоянно ухаживать за отцом и матерью и к тому же беречь в неприкосновенности свое тело, в котором продлевалась жизнь родителей.

Для нас, однако, наибольший интерес представляют не формальные отождествления конфуцианства и буддизма и не столь же формально устанавливаемые различия между тем и другим, а условия, определявшие характер взаимодействия и сближения обеих традиций. Предпосылки к этому содержались в самом конфуцианстве, моральный идеал которого отнюдь не сводился к формализму или конформизму. В конфуцианской этике проблема морального действия решалась в рамках представления о "середине и согласии" - динамическом средоточии бытия, нефиксируемом и неисчерпаемом в своей антиномичности, но определяющем бытие каждой вещи. В модели мира как динамической гармонии вещи есть то, чем они являются для "другого", но именно в этом поле взаимозависимости гармонии они получают полную самостоятельность, становятся тем, чем они есть. Конфуцианский "ритуал" (ли) как прообраз вселенской гармонии есть апология союза людей, чья внешняя непохожесть служит залогом их интимного сродства; апология "единого назначения" тех, кто идет "разными дорогами". Нравственный же идеал конфуцианства, выраженный наиболее полно в понятии "гуманность" (жэнь), предстает гармонией противоположных интересов, подвижным равновесием внутреннего и внешнего, воспитанности и непосредственности, свободы и закона и т. д.

Идеал "гуманности" в конфуцианстве выступает мерой всех добродетелей, которая дает возможность человеку отстраняться от всех крайностей, но вместе с тем эти крайности устанавливает и опосредует. "Гуманность" есть абсолютная мера человеческого в человеке, которая утверждает одновременно полную внутреннюю неприступность идеального человека и его безупречную встроен-ность в космический порядок; она делает человека мостом между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть. Путь идеального человека в конфуцианстве - не просто "золотая середина" этой меры, но захватывающая устремленность вовне моральных альтернатив. Исток его душевного покоя - в вечном беспокойстве.

Таким образом, моральное действие в конфуцианстве имеет смысл только по отношению к "другому", но оно обладает и безусловным значением в той мере, в какой оно сопричастно мировому "согласию". Эта самоценность действия находит завершение во всеобъятной "беспристрастности" (чжоу) мудреца, подобно тому как самое действие находит завершение в недеянии (недеяние есть символ действия). Соответственно значимость действия в свете вселенской "беспристрастности" не совпадала с условными критериями обыденной морали. Оппозиция абсолютного и относительного в морали неизменно подразумевалась в традиционном образе мудрого правителя, чья высшая беспристрастность в равной мере благодатна для всех. Так, на рубеже II-III вв. советники полководца Цао Цао доказывали превосходство своего патрона над его соперником Юань Шао в "гуманности" в следующих словах:

"Когда Шао видит замерзшего или голодного человека, на его лице появляется выражение участия и жалости, но то, чего он не видит, его не беспокоит. Это называется женской гуманностью. Вы, хотя и можете иногда забыть о пустяках вблизи Вас, со всеми в пределах четырех морей обращаетесь хорошо в главном, и милости, распространяемые Вами, превосходят ожидания. Вы относитесь беспристрастно ко всем, даже тем, кого не видите, и тем самым всем помогаете" [7, с. 166].

Последовавшая за распадом ханьской империи переоценка Ценностей захватила и понятие сыновней почтительности. Эта переоценка осуществлялась под знаком преодоления формализма в этике и реабилитации идеала внутренней отрешенности идеального человека, равнозначной его поглощенности мировым потоком бытия. Соответственно в III в. вошло в обиход выражение "предельная сыновняя почтительность" (чжи сяо), которое употреблялось применительно к тем, кто достиг отрешенности от мирской суеты и обнажил в полном смысле естественные, космические по своему значению истоки чувственной жизни человека. Например, в биографии прославившегося возвышенной эксцентричностью своего поведения поэта Жуань Цзи отмечается, что он, "хотя и не соблюдал правил этикета, по натуре был предельно почтителен" [18, цз. 49, с. 2а]. В жизнеописании друга Жуань Цзи Ван Жуна также сказано, что он "по натуре был предельно почтителен, не стеснял себя правилами этикета" [18, цз. 46, с. 66]. И Жуань Цзи и Ван Жун демонстративно пренебрегали многими нормами поведения (так, оба они в период траура по матери вкушали мясо и пили вино, что запрещалось этикетом), но поражали окружающих искренностью и глубиной своей скорби. Подобные манеры стали характерной чертой образа жизни и умонастроения ученой элиты той эпохи*.

* (Эти особенности культуры раннего средневековья в Китае наиболее подробпо освещены в книге Л. Е. Бежина [1].)

Буддизм подхватил и представил в акцентированном виде тему внутренней отрешенности от людских понятий того, кто стяжал беспристрастие "великого пути". Уже Сунь Чо, один из первых проповедников буддо-китайского синтеза, видел "исчерпывающее совершенство гуманности и любви" в умении "действовать, не чувствуя привязанности" [21, с. 26]. С наибольшей решительностью в защиту нравственной миссии института монашества высказался ученик Даоаня, крупнейший буддийский публицист Хуэйюань, который писал:

"Те, кто покидают свою семью, живут в уединении, дабы претворить свои помыслы, изменяют мирские нравы, дабы обрести правду. Изменяя мирские нравы, они не могут в своем поведении следовать ритуалам, которые являются устоями мирской жизни. Живя в уединении, они должны заботиться о возвышенности своих помыслов. Только так могут они спасти утопающий в бездне мир, вырвать скрытые корни [существования] из череды космических эр и до конца пройти через переправу Трех Колесниц, широко открыть дорогу к [перерождениям] в божества и людей. Если даже один человек достигает таким образом совершенной добродетели, тогда Путь охватит все его шесть [видов] родственников, распространится по всей Поднебесной. Хотя [монах] не занимает положения вана или хоу, все же он полностью соответствует идеалу совершенного правления в том, что он "предоставляет людей самим себе". Вот почему в семье он не блюдет обязанности, налагаемые на него кровными узами, и, однако же, не нарушает сыновней почтительности. Вне семьи он пренебрегает почтительностью в служении государю и, однако же, не теряет своего почтения к нему" [21, с. 82].

Хуэйюань нашел вполне "китайские" и вместе с тем удивительно точные - в пределах возможного - слова для выражения сути "беспристрастной любви" в буддийской религии. Как идея возвышенного отшельничества, так и лозунг "предоставить каждого самому себе" имели для современников тот вес и силу, которые только и могли иметь в Китае заветы древних мудрецов. В дальнейшем китайские апологеты Дхармы неизменно объявляли буддийский "уход из мира" проявлением "великой сыновней почтительности". Термин был заимствован ими из конфуцианского канона "Ли цзи", но истолкован, разумеется, на новый лад. Теперь буддийский идеал был объявлен подлинным "завершением" и необходимым условием родственной любви. Например, монах Хуэйтун (V в.) заявлял:

"Приносить жертвы в храме предков есть высшее выражение сыновней почтительности, и в мире ничего нельзя к этому добавить. Но если возжигать благовония перед образом Будды, распевать буддийские псалмы, каяться и молиться, наверху охватывая родственников на протяжении всей космической эры, внизу заботясь о всех живых существах, то подобную широту и величие сыновней почтительности и отцовской любви невеждам и слепцам не понять" [17, с. 62а].

Так усилиями буддистов моральные ценности конфуцианства были поставлены в новую философскую и культурную перспективу. Эти ценности получили отчетливое онтологическое основание в виде того "сокровенного" аспекта реальности, выразителем которого был объявлен буддизм. Недаром видный буддийский мыслитель IX в. Цзунми отождествлял сущность сыновней почтительности с первозданным единством бытия, из которого проистекает все сущее [31, с. 271]. Подобные толкования заложили основы для неоконфуцианского синтеза традиционной китайской мысли. Об окончательной форме буддо-китайского синтеза можно судить по эссе известного буддиста XI в. Цисуна "О сыновней почтительности", написанном в ответ на антибуддийскую полемику ряда конфуцианских ученых того времени. В своем сочинении Цисун выдвигает двенадцать аргументов в пользу тождества буддийского идеала и принципа почитания родителей. Назвав последний "первейшим среди заповедей Будды", он подчеркивал его космическую и божественную природу:

"Небо и Земля имеют один принцип с сыновней почтительностью, духи и божества разделяют одну божественную силу с сыновней почтительностью... Сыновняя почтительность - это дорога Небес, справедливость Земли, все дела людей. Вот совершенство! Вот величие! Сыновняя почтительность и есть дао" [12, с. 649].

Выполнение детьми их долга перед родителями, заключал Цисун, "почитается всеми учениями, а учением Будды - всего более". Следует упомянуть и об ответе буддистов на предъявленные их религии обвинения в том, что она требует "калечить свое тело" и тем самым противоречит принципу сыновней почтительности. Среди дуньхуанских манускриптов обнаружено сочинение, написанное в IX в. монахом Цзэнжэнем, который занимался пекинской сутр собственной кровью (практика довольно распространенная в ту эпоху) и был на этом основании обвинен в непочтительности к родителям. В ответ Цзэнжэнь указывал, что все учения на практике проповедуют "причинение урона своему телу". Так, в конфуцианской традиции превозносятся мужи, которые погибли мученической смертью или пали на поле брани и тем прославили себя. То же и в даосизме: "Когда даосский подвижник приближается к кончине, он уходит странствовать в пустынных горах, возносится к бессмертным небожителям, находит пристанище в блаженной обители Пэнлай - вот что зовется нанесением себе увечья в даосизме" [35, с. 95].

Подытоживая сказанное, можно заметить, что на положении буддизма в Китае лежит печать особого рода двойственности. Буддизм не подменял собой китайских понятий, но и не утверждал себя в качестве антипода китайской традиции. Не настаивать на совпадении буддийского и китайского миропонимания и не противопоставлять их друг другу, объявлять, подобно Хуэй-юаню, канонические тексты "шелухой" душ древних мудрецов и в то же время видеть в них величайшие достижения человеческого духа было во все времена нормативной позицией китайских поклонников Дхармы. Еще в XVI в. буддист Чжухун утверждал, что буддизм и конфуцианство не следует ни считать чем-то различным, ни соединять в одно [19, с. 124]. Такая позиция не противоречила ни заветам Будды, который, по преданию, проповедовал по-разному в разных обстоятельствах, ни основам китайской традиции, требовавшей действовать "в соответствии с условиями момента" (т. е. в конечном счете не действовать).

Отмеченные особенности положения буддизма в китайской традиции перекликаются с известной двойственностью социальной функции буддийской религии в Китае. Распространившись в Китае в момент наибольшего с чжоуских времен упрочения сословных перегородок и торжества морали личного долга, буддизм выступил в качестве радикального возмещения социальной иерархии и в то же время как фактор эмоционального углубления и, если можно так выразиться, онтологизации морали личного долга. Предложенное буддизмом преодоление китайской традиции было также процессом углубления ее. Решение этой коллизии могло быть найдено на путях переоценки традиционных моральных ценностей, придания им нового качества в сверхморальном акте веры и самопрозрения. В исторической перспективе таким выходом явился средневековый китайский синкретизм, в котором буддизму отводилась роль "внутреннего" фактора (как "очищения сердца"), а конфуцианству - роль фактора "внешнего" (как "упорядочивания мира").

Принципиальная ограниченность положения буддизма состояла в принятии им идеи символической перспективы образов (разработанной в древнем Китае даосами) и условий ритуалистиче-ской гармонии конфуцианства. Это обстоятельство позволило китайским буддистам обосновать не только самобытность своей религии, но и ее "сокровенное", неопределимое единство с канонической мудростью Китая. Однако тот же ход мысли позволял отделять буддизм как институт от истинного, "сокрытого" смысла мудрости Будды. Симпатизировавший буддизму ученый XVI в. Ян Фусо выражал прочно сложившееся в Китае мнение, когда говорил: "То, что попало в Китай при Хань, было зримыми следами буддизма, но его внутренняя сущность была в Китае с самого начала" (цит. по [32, с. 47]). Акцент на религиозности в безрелигиозном, на буддизме вне буддизма, возобладавший внутри самой буддийской традиции начиная с эпохи Сун, фактически лишил буддизм значения самостоятельного фактора культурного развития. Свидетельством тому служит радикальная секуляризация буддийских ценностей в позднее средневековье.

Не затихавшие в Китае споры об отношении буддизма к наследию древних мудрецов Срединной империи могут показаться надуманными и тривиальными, но не такова проблема их культурной значимости. Как бы ни были догматичны аргументы их участников, эти споры внушают идею познавательной глубины культурной традиции, которая в любой идеологической интерпретации всегда предстает как "сокрытое", как отсутствующее, но является универсальной средой посредования всех форм культуры и всех идеологических интерпретаций. Вот почему за неопределенностью положения буддизма в китайской традиции таится вполне определенная реальность, делающая возможным взаимодействие образов "своего" и "чужого" и составляющая общее условие развития и трансформации культуры. В свете этой реальности все доктрины и системы мысли реализуют себя в самопреодолении. Именно такова была судьба "трех учений" в системе китайского синкретизма, где каждая традиция служила лишь оправданием других идейных компонентов синкретического мировоззрения. А это означает, что буддизм, даже теряя свою самостоятельность и даже именно благодаря этому обстоятельству, оказывался необходимым условием развития китайской мысли.

В. В. Малявин

Библиография

1. Вежин Л. Е. Под знаком ветра и потока. М., 1982

2. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления).- Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

3. Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979.

4. Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века. М., 1984.

5. Малявин В. В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае.- Государство и общество в Китае. М., 1978.

6. Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая.- Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

7. Малявин В. В. Гибель древней империи. М., 1983.

8. Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.

9. Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) И Чжу Си (1130-1200).- Буддизм, государство и общество в странах центральной и восточной Азии в средние века. М., 1982.

10. Би янь лу (Летопись Лазурной скалы). Серия "Чань сюэ да чэн". Т. 1. Тайбэй, 1969.

11. Гуан хунмин цзи (Расширенное собрание сочинений, светоч истины распространяющих). Серия "Сыбу бэйяо". Т. 55. Шанхай, [б. г.].

12. Дай чжэн цзан (Трипитака). Т. 52. Токио, [б. г.].

13. Дао дэ цзин (Книга о Пути и его Силе). Серия "Чжу цзы цзи чэн". Т. 3. Пекин, 1956.

14. Ли цзи (Записки о ритуале). Шисань цзин чжушу. Пекин, 1957.

15. Лунь юй (Суждения и речи). Серия "Чжу цзы цзи чэн". Т. 1. Пекин, 1956.

16. Сяо цзин (Книга сыновней почтительности). Тайбэй, 1977.

17. Хун мин цзи (Собрание сочинений, светоч истины распространяющих). Т. 55. Шанхай, [б. г.].

18. Цзинь шу (История династии Цзинь) - Эршисы ши. Шанхай, [б. г.].

19. Чжухун. Чжу чуань суй би (Вольные заметки у бамбукового окна). Тайбэй, 1971.

20. Чжуан-цзы. Тайбэй, 1966.

21. Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Сборник избранных материалов по истории буддийской мысли Китая). Т. 1. Пекин, 1981.

22. Ши шо синь юй (Новое изложение рассказов, в свете ходящих). Серия "Чжу цзы цзи чэн". Т. 8. Пекин, 1956.

23. Го Пэн. Сун-Юань фоцзяо (Буддизм в эпоху Сун и Юань). Фучжоу, 1981.

24. Тан Юнтун. Вэй-Цзинь сюаньсюэ луньгао (Очерк философии "сокровенного" в эпоху Вэй-Цзинь). Пекин, 1957.

25. Тан Юнтун. Хань Вэй Лянцзинь Наньбэй чао фоцзяо ши (История буддизма в эпоху Хань, Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий). Пекин, 1955.

26. Фан Литянь. Вэй Цзинь Наньбэйчао фоцзяо луньцун (Сборник исследований по буддизму в эпоху Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий). Пекин, 1982.

27. Арамаки Н. Гисин сисо то сёки буккё сисо (Мысль в эпоху Вэй и Цзинь и ранняя буддийская мысль).- Тохогаку хо. 1947, № 47.

28. Ивама К. Тюгоку хоккэн-ни окэру сэйдзи то сюкё (Политика и религия в китайском феодализме.- Кагаку то сисо. 1977, № 1.

29. Кимура К. Тюгоку буккё-ни окэру ко ринри-но дзюё катэй (О восприятии этики сыновней почтительности в китайском буддизме).- Тохогаку. 1970, № 39.

30. Кобаяси М. Санкё косё-ни окэру "кё"-но гайнэн (Понятие "учения" во взаимоотношениях "трех учений").- Ёсиока хакасэ канрэки докё кэн-кю ронсю (Сборник исследований по даосизму в ознаменование 60-летия профессора Ёсиока). Токио, 1977.

31. Митихата Р. Буккё то дзюкё ринри (Буддизм и кофуцианская этика). Киото, 1968.

32. Araki Kengo. Confucianism and Buddhism in the Late Ming.- The Unfolding of Neo-Confucianism. Columbia Univ. Press., 1975.

33. Ch'en K. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

34. Demieville P. La penetration du Bouddhisme dans la tradition philoso-phique chinoise.- Cahiers d'histoire mondiale. P., 1956, vol. 3, № 1.

35. Hirano K. Tseng Jen's "San chiao hui chang lun" as Described in Stein № 528.- Journal Asiatique. 1981, t. CCLXIX, fasc. 1-2.

36. Houei-kiao. Biographies des moines eminents. Louvain, 1968.

37. Hurvitz L. Chin Tun's Notions of Prajna.- Journal of the American Oriental Society. New York - New Haven, 1968, vol. 88, № 2.

38. Hurvitz L. N., Link A. E. Three Prajnaparamita Prefaces of Tao-an. Melanges de Sinologie offerts a Monsieur Paul Demieville. Vol. 2. P., 1974.

39. Liebental W. The Book of Chao. Peiping, 1948.

40. Robinet I. Kouo Siang ou le monde comme absolu.- T'oung Pao. Leiden, 1983, vol. 69, livr. 1-3.

41. Zurcher E. Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959.

предыдущая главасодержаниеследующая глава




© Злыгостев А. С., 2013-2016
При копировании материалов проекта обязательно ставить активную ссылку на страницу источник:
http://china-history.ru/ "China-History.ru: История Китая"