Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня)

Проблема места и роли этики и ритуала в даосской религии^* в последнее время привлекает пристальное внимание специалистов по истории религии Китая. После первой международной даологической конференции (1968 г.), на которой К. М. Шиппер (Скиппер) убедительно показал первостепенную важность изучения литургической, ритуальной стороны даосской традиции, были опубликованы исследования, посвященные различным аспектам даосского ритуала, как правило, написанных на полевом материале (изучение религиозной практики даосского духовенства на Тайване). Следует особенно отметить сборники "Религия и ритуал в китайском обществе" [32] и "Исследования буддизма и даосизма" [25], а также объемистую монографию М. Сазо, посвященную мировоззрению современного даосского духовенства [34]. Кроме того, весьма большое значение для исследования этики религиозного даосизма имеет обращение к ранним текстам, в которых имплицитно уже присутствуют все основные моменты, дифференцируемые и развивающиеся в ходе последующей эволюции даосизма. В связи с этой проблемой нельзя не упомянуть об исследованиях "Книги великого мира" ("Тай пин цзин"), предпринятых М. Кальтенмарком и резюмированных им в докладе на второй международной даологической конференции [27, с. 19-52]. Однако тема, затронутая упомянутыми выше учеными, далеко еще не исчерпана, тем более что, в основном устранив к настоящему времени пробел в знании даосской богослужебной практики, они обратили значительно меньшее внимание на другую сторону даосского ритуализма - на его интериоризован-ность, интровертивность, или неявленность, "внефеноменальность" (по выражению В. В. Малявина [6]). Действительно, если не считать отдельных работ (например, [33; 37]), эта проблема пока еще не получила достаточного освещения.

^* (В настоящее время ряд специалистов по истории даосизма (М. Стрикмэн, Н. Сивин и др.) считают, что следует отказаться от выражений типа "философский" или "религиозный даосизм" и говорить просто о даосизме, понимая под ним религию, сложившуюся в первые века нашей эры. Все течения и школы предшествующего периода, обычно называемые даосскими, следует относить к протодаосизму [40, с. 164-167; 41, с. 207-208].)

Автор в настоящей статье, не претендуя, разумеется, на исчерпывающее исследование столь сложного вопроса, попытался поставить некоторые проблемы, связанные с "внефеноменальностью" даосского ритуализма, и наметить возможные пути их решения. В качестве непосредственного предмета исследования здесь избрана даосская "внутренняя алхимия" (нэй дань), которую следует рассмотреть не только "в себе", но и в контексте истории даосского учения, в ее связи с другими сторонами даосского учения, прежде всего с "внешней алхимией" (вай дань) и литургическими ритуалами. Если вопрос о связи этих двух видов алхимии представляется вполне естественным, то проблема соотношения "внутренней алхимии" и ритуала, как такового, может вызвать некоторое удивление и потому нуждается в разъяснениях.

К. М. Шипперу удалось обоснованно показать самую неразрывную связь между даосским богослужением и "внутренней алхимией" [43, с. 123-129], которая в данном контексте выступает в качестве "внефеноменального ритуала", прообраза и парадигмы ритуала явленного, оказывающегося лишь ее объективизацией. Богослужение таким образом, является как бы вынесением процесса "внутренней алхимии" во время и пространство, придающим этому процессу чувственную осязаемость и символичность. Верховный вершитель литургии - "высокий достопочтенный" (гао гун), с одной стороны, как бы переводит на язык медитации ритуальные акты, совершаемые священнослужителями (дао ши), а с другой- "овнешвляет", экстериоризует духов, "живущих" в его теле, направляя их на небеса^*. Таким образом, гао гун оказывается медиатором между верующими и Дао. Даже детали ритуального облачения духовенства легко переводятся на язык "внутренней" алхимии. Так, головные уборы, увенчивающиеся изображениями язычков пламени, исходящих из центра небольшой диадемы, символизируют, согласно учению "внутренней" алхимии, пламя, поднимающееся из "курильницы" в теле гао гуна ("парафизиологический" центр тела в нижней части живота, нижнем "киноварном поле") по спине вплоть до макушки головы, через которую "рождается" "бессмертный" зародыш.

^* (См., например, описание обряда Су-ци [35, с. 413-414].)

Сокровенный сакральный смысл самой литургии - "моделирование" ритуальными средствами "зачатия бессмертного зародыша" (цзе сянь тай) в результате "иерогамии" сил инь-ян. К. М. Шиппер поэтому утверждает, что принципиальное содержание ритуала и "внутренней алхимии" одно и то же [43, с. 127]. Существует и еще один аспект данной проблемы. Это связь (также обнаруженная впервые К. М. Шиппером) между алхимией, ритуалом и космогонией. Этапы созревания "бессмертного зародыша" в теле адепта соотносятся со ступенями развертывания Дао-Космоса, а "парафизиологические" структуры тела, в которых "пестуется" "зародыш",- с первозданным хаосом (хунь юань, хунь дунь), из которого рождается Космос. Согласно большинству даосских космогонических систем^* (соотносящихся с "внутренней алхимией"), на определенном этапе космической эволюции единое дотоле первоначало "рождает" (шэн) три пневмы щи). Это учение особенно важно для ортодоксальной школы "Путь Небесных наставников" (тянь ши дао; чжэн и дао), поскольку оно как бы знаменует начало новой эры, начавшейся с их откровения [37, с. 362]. "Трем пневмам" (сань ци) соответствуют пневмы трех "прежденебесных" (сянь тянь) небес (подробнее см. ниже).

^* (Резюме даосских космологических учений содержится во 2-м цзюа-не входящего в "Дао цзан" (раздел "Тай сюань бу", № 677) компендиума даосской литературы "Юнь цзи ци цянь" (XI в.).)

В литургической традиции школы "Духовной драгоценности" (лин бао) пневмы этих трех небес называются "небесными достопочтенными" (тянь цзунь)^*; гипостазированные для ритуальных целей, они получают широко известное наименование "трех чистых" (сань цин) [37, с. 362]. Появление триады высших богов даосского пантеона объясняется отнюдь не возникновением в даосизме концепции личностного бога, а лишь олицетворением, гипостазированием космических безличных сил в интересах медитативного ритуала. Можно сразу же выделить одну важную особенность двуединого даосского ритуала: "неявленное" ("внутренняя алхимия") в нем объективизируется, но эта объективность, в свою очередь,- лишь объект медитации и потому вновь снимается священнослужителем и переводится в план "внефеноменального". Следовательно, в даосском ритуале наличествует взаимообусловленность и взаимопревращаемость его субъктивной и объективной (собственно ритуальной) сторон.

^* (В одной из космологических систем даосизма об этих трех пневмах говорится в связи со знаменитым фрагментом "Дао дэ цзина" (§ 42): "Дао рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все сущее". Следует отметить, что в даосской космогонии речь идет только о развертывании (экспликации, но не эманации!) Дао-Космоса.)

Данное исследование в своей "внутреннеалхимической" части будет основываться прежде всего на "Главах о прозрении истины" ("У чжэнь пянь") выдающегося даоса XI в. Чжан Бодуаня, одном из наиболее авторитетных для традиции "внутренней алхимии" тексте, в настоящее время активно изучаемом адептами различных школ даосизма [43, с. 131]. Привлечение материалов этого текста тем более оправданно, что он вводит практически в полном объеме терминологию "внутренней алхимии", играющей далеко не последнюю роль и в даосских литургических текстах.

Но вначале рассмотрим историю формирования отношения алхимия-ритуал. Обратимся к алхимическому тексту, весьма далекому от традиции "внутренней алхимии", к "Баопу-цзы" Гэ Хуна [определенную близость к традиции "внутренней алхимии" имеет только гл. 18 "внутренней" части трактата с ее учением о "хранении Одного" (шоу и)]. Тем больший интерес представляют фрагменты "Баопу-цзы", говорящие о ритуализованности даже "внешней алхимии" и о ее связи с этическим самосовершенствованием. Прежде всего следует обратиться к гл. 4 "внутренней" части трактата - "О золотом [растворе] и [перегнанной] киновари" ("Цзинь дань"). Приведем некоторые примеры. Первый:

"Человек, приготовивший одушевленный эликсир (шэнь дань), сможет не только продлить свою жизнь, но и с помощью этого эликсира создавать и золото. Когда золото приготовлено, следует взять сто фунтов (цзи-ней) его и прежде всего совершить великие жертвоприношения великим. Правилам жертвоприношений посвящен один свиток (сочинения, излагаемого Гэ Хуном.- Е. Т.). Ритуал этот отличен от жертвоприношения Девяти Треножников. Для каждого из этих жертвоприношений золото следует приготовить особо, распределяя его так:

Духам и демонам - охранителям; ворот и селения, а также Государю Чистоты - по пять фунтов каждому из них. Это составит восемьдесят восемь фунтов, и двенадцать останется. Ими следует наполнить хорошую кожаную суму и в подходящий день отправиться с ней на столичный рынок. Когда рынок наполнится народом, нужно с восклицанием "хэй" бросить ее в людном месте и уйти, не оборачиваясь назад. Все остальное золото, полученное сверх этих ста фунтов, можно использовать по собственному усмотрению, но не прежде приношения золота в жертву духам, иначе непременно случатся несчастья" [17, с. 16].

Второй:

"По словам господина Чжэна (учителя Гэ Хуна Чжэн Сыюаня; он же Чжэн Инь.- Е. Т), приготовление этого великого эликсира должно сопровождаться жертвоприношениями. Жертвы следует приносить Великому Первоначалу, Изначальному Господину (Юань-цзюню) Лао-Цзюню и Сокровенной Деве. Эти божества тогда явятся и будут наблюдать за действиями. Если готовящий снадобье не оставил мирской жизни ради уединения и отшельничества и позволил глупцам из обывателей получить канонические книги, знать и видеть совершение алхимического действия, то тогда все духи накажут готовящего снадобье, а если он не последует предостережениям канонических книг и позволит злоумышленникам произносить клеветнические речи, то духи эти не будут впредь помогать такому человеку. Тогда вредоносная пневма войдет в вещество, и снадобье не получится. Непременно нужно уйти в "знаменитые годы", поститься сто дней, не употребляя в пищу пять пряностей и свежую рыбу. Нельзя видеться с людьми толпы, наблюдать за приготовлениями. Только тогда позволительно приготовлять великое снадобье. Лишь когда снадобье уже готово, можно прекратить пост, а не только в начале приготовления поститься" [17, с. 20].

Из приведенных фрагментов вполне очевидна весьма значительная степень ритуализации алхимии во времена Гэ Хуна (III-IV вв.). Само алхимическое действие предстает перед нами не только (и даже не столько) суммой "технологических" операций, сколько своеобразным действом, ритуалом, предназначенным в конечном итоге принести адепту долгожданное бессмертие. Причем ритуальность отнюдь не является дополнением к алхимии, скорее сама алхимия оказывается пресуществленным ритуалом. Ритуал (пост, молитва, поклонение духам, уединение, сохранение тайны от профанов и т. п.) предшествует началу алхимического действия и завершает его (поднесение золота божествам и т. д.). Более того, ритуал оказывается самой сердцевиной алхимического процесса: если ритуальные нормы нарушены, то эликсир не получится, пусть даже и технология его изготовления совершенна. Здесь зримо присутствует и этический момент: человеку аморальному, не совершившему должного числа добрых дел, не создать снадобья и не обрести бессмертия [17, с. 12]. Об этом говорится в широко известном месте гл. 2 "Баопу-цзы", "Рассуждения о бессмертных" ("Лунь сянь"), где Гэ Хун заявляет о необходимости совершения определенного числа добрых дел как о предварительном условии алхимического действия.

Интересно, что один дурной поступок аннулирует все уже совершенные добрые дела; к этому ведет и разглашение этих добрых дел. Без совершения добра "эликсир" не подействует, но одни добрые дела бессмертия не принесут. В гл. 6 "Баопу-цзы", "Тонкая суть" ("Вэй чжи"), Гэ Хун подробно излагает свою практическую этику, рассказ о которой выходит за рамки поставленной в этой статье задачи. Интересно, что здесь Гэ Хун осторожно затрагивает проблему воздаяния (в пределах жизни; наказание - сокращение срока жизни), осуществляемого мировым духом - энергией (цзин шэнь), "властителем судеб", образ которого через "Тай пин цзин" восходит к "Чжуан-цзы" [17, с. 27; 23, с. 111; 9, с. 271; 13, с. 75; 27, с. 37]. Вообще же учение о воздаянии не нашло в даосизме достаточного развития (особенно по сравнению с буддизмом). У Гэ Хуна практически отсутствует представление о механическом обессмерчивании под воздействием "эликсира"; оно заменено верой в ритуально-этическую харизму истинного адепта, только и отличающего его от шарлатана-манипулятора. Вот еще один пример того же рода, имеющий отношение к ритуалу передачи эзотерического знания адепта-алхимика:

"И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человека и золотую рыбу - чтобы сохранить клятву - и смажет губы кровью - чтобы заключить союз,- но, не имея костей святого-бессмертного, он все равно не будет достоин узреть этот путь (здесь Гэ Хун цитирует наставления Хуан-ди, т. е., видимо, утерянную ныне даосскую книгу, написанную в форме поучений Хуан-ди, адресованных некоему Сюань-цзы.- Е. Т.). Смешивать киноварь можно в "знаменитых горах", в месте, где нет людей. Спутников должно быть не более трех человек. Прежде следует сто дней поститься и умащаться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам и бродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует, чтобы не верящие в Дао-Путь узнали об этом деле. Они злословием разрушат одушевленное снадобье, и снадобье не получится" [17, с. 14].

Этот фрагмент еще раз подтверждает высказанный выше тезис об изначальной ритуализованности алхимии. Действительно, ритуалом сопровождается приобщение к алхимической традиции, ритуальный пост и умащения предшествуют началу "великого делания"; наконец, сама алхимическая практика предполагает соблюдение ряда условий ритуального характера: уединение в узком кругу посвященных, отказ от общения с профанами (см. выше), соблюдение ритуальной чистоты и т. п. Причем, как уже отмечалось, эти предписания не являются чем-то внешним по отношению к "технологии". Скорее наоборот: невыполнение этих условий ведет к разрушению эликсира и полной неудаче.

Таким образом, в традиции "внешней" ("лабораторной") алхимии мы ясно можем обнаружить черты ритуального характера. Не останавливаясь более на этом, обратимся к проблеме перенесения ритуализма "внешней алхимии" на созерцательность религиозной практики "хранения Одного" и собственно "внутренней алхимии"^*.

^* (Подробно о "хранении Одного" см. в "Баопу-цзы", гл. 18. "Земная истина" ("Ди чжэнь) [17, с. 92-94].)

Вначале представляется необходимым высказать несколько соображений исторического характера. Формирование традиции "внутренней алхимии" тесно связано с религиозной традицией школы Маошань, т. е. школы Шан цин (Высшей чистоты), сформировавшейся во второй половине IV в. (о ней см., например, (40; 42]). Как показали исследования М. Стрикмэна [40, с. 164- 168], ее учение представляет собой, по существу, синтез северных направлений даосизма (прежде всего традиции Небесных наставников, начавшей расширять сферу своего влияния на юге Китая около 320 г.) и учений, получивших распространение в Цзяннани (прежде всего оккультно-магического и алхимического характера, отраженных, в частности, в "Баопу-цзы") и восходящих к даосским концепциям периода Ранней Хань. Интересно, что в "Дао цзане" ("Даосской сокровищнице канонов") учение школы "Шан цин" занимает привилегированное положение (раздел 1. "Вмещающий истинное" ("Дун чжэнь бу")], тогда как южные традиции как раз занимают нижнее место [раздел 3. "Вмещающий духовное" ("Дун шэнь бу")], что отчасти связано с ролью маошаньца Тао Хунцзина в формировании "Дао цзана", но отчасти и с особой, синтезирующей функцией этой школы. М. Сазо отметил [33], что традиция Маошань отличается как от алхимико-ритуального символизма литургической традиции Небесных наставников, где медитация объективируется в ритуале (см. выше), так и от относительно близкой ей по духу несколько более поздней южной традиции "Духовной драгоценности" (Лин бао) [раздел 2. "Дао цзана - "Вмещающий сокровенное" ("Дун сюань бу")], кстати сказать, тесно связанной с даосами из рода Гэ, из которого вышел и Гэ Хун. В связи с этим М. Стрикмэн отмечает, что само создание школы Маошань оказалось как бы реакцией узкого круга аристократических семей Цзяннани, находящихся в родстве друг с другом, на засилье северной аристократии и своеобразной попыткой компенсировать свое удаление от политической власти [40, с. 168-169, 186]. Отличительной особенностью школы как раз является мистическая интроверсия и созерцательность, сводящие литургику к медитации. Именно в школе Маошань впервые была предпринята попытка, не отказываясь еще от практики "внешней алхимии", максимально интериоризировать ее. М. Стрикмэн видит подобную попытку, в частности, в том, что в состав "эликсиров бессмертия" традиции Шан цин начинают активно включаться органические вещества, в том числе обладающие галлюциногенным эффектом^*.

^* (Однако традиция употребления галлюциногенов восходит еще ко II в. и школе "Путь Небесных наставников". См. [40, с. 168-169].)

На этом факте следует несколько задержаться, тем более что именно с такой особенностью определенных видов даосской религиозной практики, видимо, тесно связана символика важнейшего предмета даосского культа - курильницы. С курильницей и ее ролью в даосском ритуале связан и ответ на вопрос о взаимосвязи ритуала "внешней алхимии" и "внутренней алхимии".

В школе Маошань получил весьма значительное распространение вид мистического созерцания, известный под названием "медитация в чистой комнате" (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был передан сверхъестественным образом обретшей святость основательницей школы Маошань по имени Вэй Хуацунь (прежде бывшей виночерпием в школе "Путь Небесных наставников")^* через главного медиума этого направления Ян Си.

^* (Титул виночерпия (точнее, возливателя вина - цзи цзю) возник в школе "Путь Небесных наставников" еще во II в. В настоящее время, как правило, вместо него употребляется титул гао гун (высший достопочтенный). Вэй Хуацунь известна также как Госпожа Южного пика (Нань юэ фу жэнь).)

Согласно К. М. Шипперу, этот тип медитации предполагает вдыхание галлюциногенных запахов от свинца, например, поднимающихся от треножников в келье созерцателя. К. М. Шиппер также предположил, что здесь выявляется сама сущность алхимии, как таковой. В этом смысле имеет значение и то, что иероглифом лу обозначается как курильница, так и печь алхимика (следовательно, алхимик как бы обретает единство с Дао через вдыхание запахов от его печи, реторты и т. п. [43, с. 119]).

Н. Сивин, один из крупнейших авторитетов по истории китайской алхимии, высказал мысль о возможности подразделения алхимии на теоретическую и практическую. Для алхимика-теоретика совсем не нужно съедать снадобье: уже само его приготовление поднимает адепта на высший духовный уровень, причем ступенями этого возвышения будут стадии алхимического процесса. Алхимический ритуал предполагает и собственно ритуал: молитвы, пост и т. п. (в отличие от практической алхимии, где наличествует приоритет технологии и присутствует вера в чисто механическое действие эликсира)^*. По существу, алхимическое действие подменяется его созерцанием [43, с. 116], причем возрастает одновременно и роль ритуала. Постепенно алхимия сама оказывается лишь знаком нового, неявленного, интериоризованного ритуала, в котором все атрибуты "внешней алхимии" снимаются совсем. Пропорционально возрастает и степень значимости и роль этики в алхимическом действии.

^* (Из сказанного выше следует, что вряд ли возможно столь жесткое разграничение теоретической и практической алхимии, как это предлагает Н. Сивин, ибо даже у Гэ Хуна, ярко выраженного "практического" алхимика, приготовление эликсира и его действие тесно связано с этическим совершенствованием и совершением определенных ритуальных актов. Представление о "механическом действии эликсира", встречающееся в агиографической литературе, характерно в большей степени для "народного", или "беллетризованного" даосизма, нежели для его ортодоксальных направлений любого характера.)

Анализируя связь алхимии и ритуала, К. М. Шиппер останавливается на знаменитых курильницах бо шань лу периода правления династии Хань [30, т. 3, с. 580-582; 43, с. 124]. Они представляют собой изображения гор, населенных бессмертными и животными, с пещерами (отверстиями, из которых и поднимаются курения). В таких курильницах сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница: это самый важный объект в храме. Он символизирует как обретение Дао священнослужителем, так и всю даосскую общину, связанную с данным приходом (отсюда и названия лу чжу (старейшина курильницы) и лу ся ([стоящие] у подножия курильницы)). К. М. Шиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты [43, с. 124]. Это предположение активно поддерживает и Дж. Нидэм, видящий в нем объяснение связи между литургикой, алхимией, медициной и окуриванием помещений [30, т. 5, ч. 2, с. 128-154; 43, с. 125].

Подводя некоторый итог, можно сказать, что "внутренняя алхимия", как таковая, коренится в теоретико-созерцательном направлении "внешней" алхимии, в котором: 1) созерцание процесса постепенно подменяет сам процесс; 2) результатом внешнего алхимического процесса является воздействие на внутренний мир адепта, его психику; 3) зреет интерес к натурфилософскому описанию процесса: взгляд на пять стихий (у сын) как на пять фаз биполярного (инь-ян) процесса и т. п. Любопытно также, что в традиции Маошань резко возрастает роль этики. Совершение добрых дел и изучение даосских текстов приносит определенные заслуги, передающиеся по наследству. В результате один из потомков оказывается способным обрести бессмертие, распространяющееся, в свою очередь, и на всех его предков, что переводит их из призрачного тенеподобного состояния на Острове мрака (Инь чжоу) в состояние членов бюрократизованной иерархии бессмертных (см. [40, с. 178-183]). Концепция воздаяния, возмездия (бао) возникла еще в древности (см., в частности, "Тай пин цзин"), но особого развития не получила вплоть до активного взаимодействия даосизма и буддизма. Что касается учения о спасительном действии святости потомков на их предков, то оно известно уже Гэ Хуну (см. его рассуждения о сяо [17, с. 11]).

После этого краткого исторического обзора обратимся непосредственно к сущности "внутренней алхимии" и описанию ее процесса^*. Кратко "внутреннюю алхимию" (нэй дань) можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия или "бессмертного зародыша" (сянь тай), а в перспективе - нового "бессмертного" тела. Процесс "внутренней алхимии" описывается в терминах "лабораторной алхимии" и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог. Вообще, видимо, религиозная практика "внутренне алхимического" типа всегда была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. она совсем исчезает). В позднее средневековье все алхимические тексты рассматриваются как трактующие о "внутренней алхимии", "внешняя алхимия" объявляется заблуждением, хотя в свое время она, безусловно, считалась столь же эзотеричной, как и нэй дань [38; 43, с. 118-119], тем более что часто один и тот же адепт практиковал и то и другое. Упражнения типа "внутренней алхимии", по-видимому, старше "внешней", однако в алхимическую систему они оформились позднее, заимствовав терминологию и методологию, развитую собственно алхимией. Более того, из сказанного выше о традиции Маошань ясно, что и сама "внешняя алхимия" со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики "внутренней алхимии" непосредственно предшествовали упражнения медитативного характера, известные как "хранение Одного" (шоу и), хорошо знакомые Гэ Хуну [17, с. 92-94]. Выше уже давалась общая характеристика практике "внутренней алхимии" как своеобразному "внефеноменальному", скрытому ритуалу и было обращено внимание на ее связь с собственно ритуалом, отмечалась также близость (иногда тождество) терминологии традиции нэй дань и ритуальной терминологии. Теперь представляется необходимым дать более конкретное описание процесса "внутренней алхимии".

^* (Следует еще отметить, что, как пишет Н. Сивин [43, с. 119], тексты алхимического характера из Дао цзана можно разделить на три группы: 1) чистая "внешняя" алхимия; 2) чистая "внутренняя" алхимия и 3) тексты, описывающие смешанную практику, что особенно важно для темы настоящей статьи. "Внутренняя алхимия" (нэй дань) зачастую практиковалась и "внешними алхимиками" с целью продлить свою жизнь, преуспеть в приготовлении "внешнего эликсира" и обрести бессмертие. Следующее ниже изложение практики "внутренней алхимии" основано на [24; 28].)

Хорошо известно, что алхимический процесс мыслился даосами как имитация, или модель, процесса космического. Поскольку же само тело человека является микрокосмом, точным подобием вселенной (в нем есть все, что есть и в макрокосме [29, с. 109; 37]), то нет никакой необходимости в иных моделях универсума, надо лишь использовать "естественные"^* процессы организма для создания эликсира бессмертия в нем самом, установив предварительно все аналогии микро- и макрокосма, применив затем методологию "лабораторной" алхимии к микрокосмическим коррелятам ее объектов.

^* (Отсюда весьма характерная для даосизма идея "грабительского похода на Небо" (см. [4, с. 236]), т. е. похищения естественных свойств мироздания и его энергий для достижения целей адепта. Наиболее четко эта идея прослеживается в "Книге о единении с сокрытым" ("Инь фу цзине").)

Для краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории "внутренней алхимии", как, например, учение о "природной сущности" (син) и "жизненности" (мин), "прежде-небесном" (сянь тянь) и "посленебесном" (хоу тянь): о них еще пойдет речь в связи с анализом самого текста "Глав о прозрении истины" (см. также [5; 11; 14])^*.

^* (О связи понятий сянь тянь и хоу тянь с нумерологическим аспектом учения "Книги Перемен" см. в работах А. И. Кобзева и С. В. Зинина [1; 5].)

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи [24, с. 98]:

1) Цзин (сперматическая эссенция, энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам = триграмме Кань ("посленебесная" форма) = триграмме Кунь ("прежденебесная" форма) = свинцу = Земле (ди) - жизненности (мин);

2) Синь (разумность сердца) = огню = сердцу (как органу) = триграмме Ли = триграмме Цянъ = ртути = Небу = природной сущности (син).

Связывает все эти терминологические ряды, видимо, понятие пневмы (ци).

Первая фаза "внутренней алхимии", которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в "сублимации" и очищении жизненной эссенции, т. е. первого "ингредиента" "эликсира". Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет их вверх, в нижний парафизиологический центр тела - нижнее "киноварное поле" (дань тянь)^*. Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием "циркулировать" по "каналам" (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализация). Эта циркуляция открывает "запертые" проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты. Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в "желтый двор" (хуан тин) - второе "киноварное поле" (в области солнечного сплетения)^**,