предыдущая главасодержаниеследующая глава

Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня)

Проблема места и роли этики и ритуала в даосской религии* в последнее время привлекает пристальное внимание специалистов по истории религии Китая. После первой международной даологической конференции (1968 г.), на которой К. М. Шиппер (Скиппер) убедительно показал первостепенную важность изучения литургической, ритуальной стороны даосской традиции, были опубликованы исследования, посвященные различным аспектам даосского ритуала, как правило, написанных на полевом материале (изучение религиозной практики даосского духовенства на Тайване). Следует особенно отметить сборники "Религия и ритуал в китайском обществе" [32] и "Исследования буддизма и даосизма" [25], а также объемистую монографию М. Сазо, посвященную мировоззрению современного даосского духовенства [34]. Кроме того, весьма большое значение для исследования этики религиозного даосизма имеет обращение к ранним текстам, в которых имплицитно уже присутствуют все основные моменты, дифференцируемые и развивающиеся в ходе последующей эволюции даосизма. В связи с этой проблемой нельзя не упомянуть об исследованиях "Книги великого мира" ("Тай пин цзин"), предпринятых М. Кальтенмарком и резюмированных им в докладе на второй международной даологической конференции [27, с. 19-52]. Однако тема, затронутая упомянутыми выше учеными, далеко еще не исчерпана, тем более что, в основном устранив к настоящему времени пробел в знании даосской богослужебной практики, они обратили значительно меньшее внимание на другую сторону даосского ритуализма - на его интериоризован-ность, интровертивность, или неявленность, "внефеноменальность" (по выражению В. В. Малявина [6]). Действительно, если не считать отдельных работ (например, [33; 37]), эта проблема пока еще не получила достаточного освещения.

* (В настоящее время ряд специалистов по истории даосизма (М. Стрикмэн, Н. Сивин и др.) считают, что следует отказаться от выражений типа "философский" или "религиозный даосизм" и говорить просто о даосизме, понимая под ним религию, сложившуюся в первые века нашей эры. Все течения и школы предшествующего периода, обычно называемые даосскими, следует относить к протодаосизму [40, с. 164-167; 41, с. 207-208].)

Автор в настоящей статье, не претендуя, разумеется, на исчерпывающее исследование столь сложного вопроса, попытался поставить некоторые проблемы, связанные с "внефеноменальностью" даосского ритуализма, и наметить возможные пути их решения. В качестве непосредственного предмета исследования здесь избрана даосская "внутренняя алхимия" (нэй дань), которую следует рассмотреть не только "в себе", но и в контексте истории даосского учения, в ее связи с другими сторонами даосского учения, прежде всего с "внешней алхимией" (вай дань) и литургическими ритуалами. Если вопрос о связи этих двух видов алхимии представляется вполне естественным, то проблема соотношения "внутренней алхимии" и ритуала, как такового, может вызвать некоторое удивление и потому нуждается в разъяснениях.

К. М. Шипперу удалось обоснованно показать самую неразрывную связь между даосским богослужением и "внутренней алхимией" [43, с. 123-129], которая в данном контексте выступает в качестве "внефеноменального ритуала", прообраза и парадигмы ритуала явленного, оказывающегося лишь ее объективизацией. Богослужение таким образом, является как бы вынесением процесса "внутренней алхимии" во время и пространство, придающим этому процессу чувственную осязаемость и символичность. Верховный вершитель литургии - "высокий достопочтенный" (гао гун), с одной стороны, как бы переводит на язык медитации ритуальные акты, совершаемые священнослужителями (дао ши), а с другой- "овнешвляет", экстериоризует духов, "живущих" в его теле, направляя их на небеса*. Таким образом, гао гун оказывается медиатором между верующими и Дао. Даже детали ритуального облачения духовенства легко переводятся на язык "внутренней" алхимии. Так, головные уборы, увенчивающиеся изображениями язычков пламени, исходящих из центра небольшой диадемы, символизируют, согласно учению "внутренней" алхимии, пламя, поднимающееся из "курильницы" в теле гао гуна ("парафизиологический" центр тела в нижней части живота, нижнем "киноварном поле") по спине вплоть до макушки головы, через которую "рождается" "бессмертный" зародыш.

* (См., например, описание обряда Су-ци [35, с. 413-414].)

Сокровенный сакральный смысл самой литургии - "моделирование" ритуальными средствами "зачатия бессмертного зародыша" (цзе сянь тай) в результате "иерогамии" сил инь-ян. К. М. Шиппер поэтому утверждает, что принципиальное содержание ритуала и "внутренней алхимии" одно и то же [43, с. 127]. Существует и еще один аспект данной проблемы. Это связь (также обнаруженная впервые К. М. Шиппером) между алхимией, ритуалом и космогонией. Этапы созревания "бессмертного зародыша" в теле адепта соотносятся со ступенями развертывания Дао-Космоса, а "парафизиологические" структуры тела, в которых "пестуется" "зародыш",- с первозданным хаосом (хунь юань, хунь дунь), из которого рождается Космос. Согласно большинству даосских космогонических систем* (соотносящихся с "внутренней алхимией"), на определенном этапе космической эволюции единое дотоле первоначало "рождает" (шэн) три пневмы щи). Это учение особенно важно для ортодоксальной школы "Путь Небесных наставников" (тянь ши дао; чжэн и дао), поскольку оно как бы знаменует начало новой эры, начавшейся с их откровения [37, с. 362]. "Трем пневмам" (сань ци) соответствуют пневмы трех "прежденебесных" (сянь тянь) небес (подробнее см. ниже).

* (Резюме даосских космологических учений содержится во 2-м цзюа-не входящего в "Дао цзан" (раздел "Тай сюань бу", № 677) компендиума даосской литературы "Юнь цзи ци цянь" (XI в.).)

В литургической традиции школы "Духовной драгоценности" (лин бао) пневмы этих трех небес называются "небесными достопочтенными" (тянь цзунь)*; гипостазированные для ритуальных целей, они получают широко известное наименование "трех чистых" (сань цин) [37, с. 362]. Появление триады высших богов даосского пантеона объясняется отнюдь не возникновением в даосизме концепции личностного бога, а лишь олицетворением, гипостазированием космических безличных сил в интересах медитативного ритуала. Можно сразу же выделить одну важную особенность двуединого даосского ритуала: "неявленное" ("внутренняя алхимия") в нем объективизируется, но эта объективность, в свою очередь,- лишь объект медитации и потому вновь снимается священнослужителем и переводится в план "внефеноменального". Следовательно, в даосском ритуале наличествует взаимообусловленность и взаимопревращаемость его субъктивной и объективной (собственно ритуальной) сторон.

* (В одной из космологических систем даосизма об этих трех пневмах говорится в связи со знаменитым фрагментом "Дао дэ цзина" (§ 42): "Дао рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все сущее". Следует отметить, что в даосской космогонии речь идет только о развертывании (экспликации, но не эманации!) Дао-Космоса.)

Данное исследование в своей "внутреннеалхимической" части будет основываться прежде всего на "Главах о прозрении истины" ("У чжэнь пянь") выдающегося даоса XI в. Чжан Бодуаня, одном из наиболее авторитетных для традиции "внутренней алхимии" тексте, в настоящее время активно изучаемом адептами различных школ даосизма [43, с. 131]. Привлечение материалов этого текста тем более оправданно, что он вводит практически в полном объеме терминологию "внутренней алхимии", играющей далеко не последнюю роль и в даосских литургических текстах.

Но вначале рассмотрим историю формирования отношения алхимия-ритуал. Обратимся к алхимическому тексту, весьма далекому от традиции "внутренней алхимии", к "Баопу-цзы" Гэ Хуна [определенную близость к традиции "внутренней алхимии" имеет только гл. 18 "внутренней" части трактата с ее учением о "хранении Одного" (шоу и)]. Тем больший интерес представляют фрагменты "Баопу-цзы", говорящие о ритуализованности даже "внешней алхимии" и о ее связи с этическим самосовершенствованием. Прежде всего следует обратиться к гл. 4 "внутренней" части трактата - "О золотом [растворе] и [перегнанной] киновари" ("Цзинь дань"). Приведем некоторые примеры. Первый:

"Человек, приготовивший одушевленный эликсир (шэнь дань), сможет не только продлить свою жизнь, но и с помощью этого эликсира создавать и золото. Когда золото приготовлено, следует взять сто фунтов (цзи-ней) его и прежде всего совершить великие жертвоприношения великим. Правилам жертвоприношений посвящен один свиток (сочинения, излагаемого Гэ Хуном.- Е. Т.). Ритуал этот отличен от жертвоприношения Девяти Треножников. Для каждого из этих жертвоприношений золото следует приготовить особо, распределяя его так:

- для поклонения Небу - двадцать фунтов;

- солнцу и луне - пять фунтов;

- созвездию Северный Ковш - восемь фунтов;

- созвездию Великое Первоначало (Тай и) - восемь фунтов;

- созвездию Колодца - пять фунтов;

- очагу - пять фунтов;

- Хэ-бо - двенадцать фунтов;

- общинным алтарям (шэ) - пять фунтов.

Духам и демонам - охранителям; ворот и селения, а также Государю Чистоты - по пять фунтов каждому из них. Это составит восемьдесят восемь фунтов, и двенадцать останется. Ими следует наполнить хорошую кожаную суму и в подходящий день отправиться с ней на столичный рынок. Когда рынок наполнится народом, нужно с восклицанием "хэй" бросить ее в людном месте и уйти, не оборачиваясь назад. Все остальное золото, полученное сверх этих ста фунтов, можно использовать по собственному усмотрению, но не прежде приношения золота в жертву духам, иначе непременно случатся несчастья" [17, с. 16].

Второй:

"По словам господина Чжэна (учителя Гэ Хуна Чжэн Сыюаня; он же Чжэн Инь.- Е. Т), приготовление этого великого эликсира должно сопровождаться жертвоприношениями. Жертвы следует приносить Великому Первоначалу, Изначальному Господину (Юань-цзюню) Лао-Цзюню и Сокровенной Деве. Эти божества тогда явятся и будут наблюдать за действиями. Если готовящий снадобье не оставил мирской жизни ради уединения и отшельничества и позволил глупцам из обывателей получить канонические книги, знать и видеть совершение алхимического действия, то тогда все духи накажут готовящего снадобье, а если он не последует предостережениям канонических книг и позволит злоумышленникам произносить клеветнические речи, то духи эти не будут впредь помогать такому человеку. Тогда вредоносная пневма войдет в вещество, и снадобье не получится. Непременно нужно уйти в "знаменитые годы", поститься сто дней, не употребляя в пищу пять пряностей и свежую рыбу. Нельзя видеться с людьми толпы, наблюдать за приготовлениями. Только тогда позволительно приготовлять великое снадобье. Лишь когда снадобье уже готово, можно прекратить пост, а не только в начале приготовления поститься" [17, с. 20].

Из приведенных фрагментов вполне очевидна весьма значительная степень ритуализации алхимии во времена Гэ Хуна (III-IV вв.). Само алхимическое действие предстает перед нами не только (и даже не столько) суммой "технологических" операций, сколько своеобразным действом, ритуалом, предназначенным в конечном итоге принести адепту долгожданное бессмертие. Причем ритуальность отнюдь не является дополнением к алхимии, скорее сама алхимия оказывается пресуществленным ритуалом. Ритуал (пост, молитва, поклонение духам, уединение, сохранение тайны от профанов и т. п.) предшествует началу алхимического действия и завершает его (поднесение золота божествам и т. д.). Более того, ритуал оказывается самой сердцевиной алхимического процесса: если ритуальные нормы нарушены, то эликсир не получится, пусть даже и технология его изготовления совершенна. Здесь зримо присутствует и этический момент: человеку аморальному, не совершившему должного числа добрых дел, не создать снадобья и не обрести бессмертия [17, с. 12]. Об этом говорится в широко известном месте гл. 2 "Баопу-цзы", "Рассуждения о бессмертных" ("Лунь сянь"), где Гэ Хун заявляет о необходимости совершения определенного числа добрых дел как о предварительном условии алхимического действия.

Интересно, что один дурной поступок аннулирует все уже совершенные добрые дела; к этому ведет и разглашение этих добрых дел. Без совершения добра "эликсир" не подействует, но одни добрые дела бессмертия не принесут. В гл. 6 "Баопу-цзы", "Тонкая суть" ("Вэй чжи"), Гэ Хун подробно излагает свою практическую этику, рассказ о которой выходит за рамки поставленной в этой статье задачи. Интересно, что здесь Гэ Хун осторожно затрагивает проблему воздаяния (в пределах жизни; наказание - сокращение срока жизни), осуществляемого мировым духом - энергией (цзин шэнь), "властителем судеб", образ которого через "Тай пин цзин" восходит к "Чжуан-цзы" [17, с. 27; 23, с. 111; 9, с. 271; 13, с. 75; 27, с. 37]. Вообще же учение о воздаянии не нашло в даосизме достаточного развития (особенно по сравнению с буддизмом). У Гэ Хуна практически отсутствует представление о механическом обессмерчивании под воздействием "эликсира"; оно заменено верой в ритуально-этическую харизму истинного адепта, только и отличающего его от шарлатана-манипулятора. Вот еще один пример того же рода, имеющий отношение к ритуалу передачи эзотерического знания адепта-алхимика:

"И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человека и золотую рыбу - чтобы сохранить клятву - и смажет губы кровью - чтобы заключить союз,- но, не имея костей святого-бессмертного, он все равно не будет достоин узреть этот путь (здесь Гэ Хун цитирует наставления Хуан-ди, т. е., видимо, утерянную ныне даосскую книгу, написанную в форме поучений Хуан-ди, адресованных некоему Сюань-цзы.- Е. Т.). Смешивать киноварь можно в "знаменитых горах", в месте, где нет людей. Спутников должно быть не более трех человек. Прежде следует сто дней поститься и умащаться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам и бродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует, чтобы не верящие в Дао-Путь узнали об этом деле. Они злословием разрушат одушевленное снадобье, и снадобье не получится" [17, с. 14].

Этот фрагмент еще раз подтверждает высказанный выше тезис об изначальной ритуализованности алхимии. Действительно, ритуалом сопровождается приобщение к алхимической традиции, ритуальный пост и умащения предшествуют началу "великого делания"; наконец, сама алхимическая практика предполагает соблюдение ряда условий ритуального характера: уединение в узком кругу посвященных, отказ от общения с профанами (см. выше), соблюдение ритуальной чистоты и т. п. Причем, как уже отмечалось, эти предписания не являются чем-то внешним по отношению к "технологии". Скорее наоборот: невыполнение этих условий ведет к разрушению эликсира и полной неудаче.

Таким образом, в традиции "внешней" ("лабораторной") алхимии мы ясно можем обнаружить черты ритуального характера. Не останавливаясь более на этом, обратимся к проблеме перенесения ритуализма "внешней алхимии" на созерцательность религиозной практики "хранения Одного" и собственно "внутренней алхимии"*.

* (Подробно о "хранении Одного" см. в "Баопу-цзы", гл. 18. "Земная истина" ("Ди чжэнь) [17, с. 92-94].)

Вначале представляется необходимым высказать несколько соображений исторического характера. Формирование традиции "внутренней алхимии" тесно связано с религиозной традицией школы Маошань, т. е. школы Шан цин (Высшей чистоты), сформировавшейся во второй половине IV в. (о ней см., например, (40; 42]). Как показали исследования М. Стрикмэна [40, с. 164- 168], ее учение представляет собой, по существу, синтез северных направлений даосизма (прежде всего традиции Небесных наставников, начавшей расширять сферу своего влияния на юге Китая около 320 г.) и учений, получивших распространение в Цзяннани (прежде всего оккультно-магического и алхимического характера, отраженных, в частности, в "Баопу-цзы") и восходящих к даосским концепциям периода Ранней Хань. Интересно, что в "Дао цзане" ("Даосской сокровищнице канонов") учение школы "Шан цин" занимает привилегированное положение (раздел 1. "Вмещающий истинное" ("Дун чжэнь бу")], тогда как южные традиции как раз занимают нижнее место [раздел 3. "Вмещающий духовное" ("Дун шэнь бу")], что отчасти связано с ролью маошаньца Тао Хунцзина в формировании "Дао цзана", но отчасти и с особой, синтезирующей функцией этой школы. М. Сазо отметил [33], что традиция Маошань отличается как от алхимико-ритуального символизма литургической традиции Небесных наставников, где медитация объективируется в ритуале (см. выше), так и от относительно близкой ей по духу несколько более поздней южной традиции "Духовной драгоценности" (Лин бао) [раздел 2. "Дао цзана - "Вмещающий сокровенное" ("Дун сюань бу")], кстати сказать, тесно связанной с даосами из рода Гэ, из которого вышел и Гэ Хун. В связи с этим М. Стрикмэн отмечает, что само создание школы Маошань оказалось как бы реакцией узкого круга аристократических семей Цзяннани, находящихся в родстве друг с другом, на засилье северной аристократии и своеобразной попыткой компенсировать свое удаление от политической власти [40, с. 168-169, 186]. Отличительной особенностью школы как раз является мистическая интроверсия и созерцательность, сводящие литургику к медитации. Именно в школе Маошань впервые была предпринята попытка, не отказываясь еще от практики "внешней алхимии", максимально интериоризировать ее. М. Стрикмэн видит подобную попытку, в частности, в том, что в состав "эликсиров бессмертия" традиции Шан цин начинают активно включаться органические вещества, в том числе обладающие галлюциногенным эффектом*.

* (Однако традиция употребления галлюциногенов восходит еще ко II в. и школе "Путь Небесных наставников". См. [40, с. 168-169].)

На этом факте следует несколько задержаться, тем более что именно с такой особенностью определенных видов даосской религиозной практики, видимо, тесно связана символика важнейшего предмета даосского культа - курильницы. С курильницей и ее ролью в даосском ритуале связан и ответ на вопрос о взаимосвязи ритуала "внешней алхимии" и "внутренней алхимии".

В школе Маошань получил весьма значительное распространение вид мистического созерцания, известный под названием "медитация в чистой комнате" (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был передан сверхъестественным образом обретшей святость основательницей школы Маошань по имени Вэй Хуацунь (прежде бывшей виночерпием в школе "Путь Небесных наставников")* через главного медиума этого направления Ян Си.

* (Титул виночерпия (точнее, возливателя вина - цзи цзю) возник в школе "Путь Небесных наставников" еще во II в. В настоящее время, как правило, вместо него употребляется титул гао гун (высший достопочтенный). Вэй Хуацунь известна также как Госпожа Южного пика (Нань юэ фу жэнь).)

Согласно К. М. Шипперу, этот тип медитации предполагает вдыхание галлюциногенных запахов от свинца, например, поднимающихся от треножников в келье созерцателя. К. М. Шиппер также предположил, что здесь выявляется сама сущность алхимии, как таковой. В этом смысле имеет значение и то, что иероглифом лу обозначается как курильница, так и печь алхимика (следовательно, алхимик как бы обретает единство с Дао через вдыхание запахов от его печи, реторты и т. п. [43, с. 119]).

Н. Сивин, один из крупнейших авторитетов по истории китайской алхимии, высказал мысль о возможности подразделения алхимии на теоретическую и практическую. Для алхимика-теоретика совсем не нужно съедать снадобье: уже само его приготовление поднимает адепта на высший духовный уровень, причем ступенями этого возвышения будут стадии алхимического процесса. Алхимический ритуал предполагает и собственно ритуал: молитвы, пост и т. п. (в отличие от практической алхимии, где наличествует приоритет технологии и присутствует вера в чисто механическое действие эликсира)*. По существу, алхимическое действие подменяется его созерцанием [43, с. 116], причем возрастает одновременно и роль ритуала. Постепенно алхимия сама оказывается лишь знаком нового, неявленного, интериоризованного ритуала, в котором все атрибуты "внешней алхимии" снимаются совсем. Пропорционально возрастает и степень значимости и роль этики в алхимическом действии.

* (Из сказанного выше следует, что вряд ли возможно столь жесткое разграничение теоретической и практической алхимии, как это предлагает Н. Сивин, ибо даже у Гэ Хуна, ярко выраженного "практического" алхимика, приготовление эликсира и его действие тесно связано с этическим совершенствованием и совершением определенных ритуальных актов. Представление о "механическом действии эликсира", встречающееся в агиографической литературе, характерно в большей степени для "народного", или "беллетризованного" даосизма, нежели для его ортодоксальных направлений любого характера.)

Анализируя связь алхимии и ритуала, К. М. Шиппер останавливается на знаменитых курильницах бо шань лу периода правления династии Хань [30, т. 3, с. 580-582; 43, с. 124]. Они представляют собой изображения гор, населенных бессмертными и животными, с пещерами (отверстиями, из которых и поднимаются курения). В таких курильницах сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница: это самый важный объект в храме. Он символизирует как обретение Дао священнослужителем, так и всю даосскую общину, связанную с данным приходом (отсюда и названия лу чжу (старейшина курильницы) и лу ся ([стоящие] у подножия курильницы)). К. М. Шиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты [43, с. 124]. Это предположение активно поддерживает и Дж. Нидэм, видящий в нем объяснение связи между литургикой, алхимией, медициной и окуриванием помещений [30, т. 5, ч. 2, с. 128-154; 43, с. 125].

Подводя некоторый итог, можно сказать, что "внутренняя алхимия", как таковая, коренится в теоретико-созерцательном направлении "внешней" алхимии, в котором: 1) созерцание процесса постепенно подменяет сам процесс; 2) результатом внешнего алхимического процесса является воздействие на внутренний мир адепта, его психику; 3) зреет интерес к натурфилософскому описанию процесса: взгляд на пять стихий (у сын) как на пять фаз биполярного (инь-ян) процесса и т. п. Любопытно также, что в традиции Маошань резко возрастает роль этики. Совершение добрых дел и изучение даосских текстов приносит определенные заслуги, передающиеся по наследству. В результате один из потомков оказывается способным обрести бессмертие, распространяющееся, в свою очередь, и на всех его предков, что переводит их из призрачного тенеподобного состояния на Острове мрака (Инь чжоу) в состояние членов бюрократизованной иерархии бессмертных (см. [40, с. 178-183]). Концепция воздаяния, возмездия (бао) возникла еще в древности (см., в частности, "Тай пин цзин"), но особого развития не получила вплоть до активного взаимодействия даосизма и буддизма. Что касается учения о спасительном действии святости потомков на их предков, то оно известно уже Гэ Хуну (см. его рассуждения о сяо [17, с. 11]).

После этого краткого исторического обзора обратимся непосредственно к сущности "внутренней алхимии" и описанию ее процесса*. Кратко "внутреннюю алхимию" (нэй дань) можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия или "бессмертного зародыша" (сянь тай), а в перспективе - нового "бессмертного" тела. Процесс "внутренней алхимии" описывается в терминах "лабораторной алхимии" и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог. Вообще, видимо, религиозная практика "внутренне алхимического" типа всегда была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. она совсем исчезает). В позднее средневековье все алхимические тексты рассматриваются как трактующие о "внутренней алхимии", "внешняя алхимия" объявляется заблуждением, хотя в свое время она, безусловно, считалась столь же эзотеричной, как и нэй дань [38; 43, с. 118-119], тем более что часто один и тот же адепт практиковал и то и другое. Упражнения типа "внутренней алхимии", по-видимому, старше "внешней", однако в алхимическую систему они оформились позднее, заимствовав терминологию и методологию, развитую собственно алхимией. Более того, из сказанного выше о традиции Маошань ясно, что и сама "внешняя алхимия" со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики "внутренней алхимии" непосредственно предшествовали упражнения медитативного характера, известные как "хранение Одного" (шоу и), хорошо знакомые Гэ Хуну [17, с. 92-94]. Выше уже давалась общая характеристика практике "внутренней алхимии" как своеобразному "внефеноменальному", скрытому ритуалу и было обращено внимание на ее связь с собственно ритуалом, отмечалась также близость (иногда тождество) терминологии традиции нэй дань и ритуальной терминологии. Теперь представляется необходимым дать более конкретное описание процесса "внутренней алхимии".

* (Следует еще отметить, что, как пишет Н. Сивин [43, с. 119], тексты алхимического характера из Дао цзана можно разделить на три группы: 1) чистая "внешняя" алхимия; 2) чистая "внутренняя" алхимия и 3) тексты, описывающие смешанную практику, что особенно важно для темы настоящей статьи. "Внутренняя алхимия" (нэй дань) зачастую практиковалась и "внешними алхимиками" с целью продлить свою жизнь, преуспеть в приготовлении "внешнего эликсира" и обрести бессмертие. Следующее ниже изложение практики "внутренней алхимии" основано на [24; 28].)

Хорошо известно, что алхимический процесс мыслился даосами как имитация, или модель, процесса космического. Поскольку же само тело человека является микрокосмом, точным подобием вселенной (в нем есть все, что есть и в макрокосме [29, с. 109; 37]), то нет никакой необходимости в иных моделях универсума, надо лишь использовать "естественные"* процессы организма для создания эликсира бессмертия в нем самом, установив предварительно все аналогии микро- и макрокосма, применив затем методологию "лабораторной" алхимии к микрокосмическим коррелятам ее объектов.

* (Отсюда весьма характерная для даосизма идея "грабительского похода на Небо" (см. [4, с. 236]), т. е. похищения естественных свойств мироздания и его энергий для достижения целей адепта. Наиболее четко эта идея прослеживается в "Книге о единении с сокрытым" ("Инь фу цзине").)

Для краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории "внутренней алхимии", как, например, учение о "природной сущности" (син) и "жизненности" (мин), "прежде-небесном" (сянь тянь) и "посленебесном" (хоу тянь): о них еще пойдет речь в связи с анализом самого текста "Глав о прозрении истины" (см. также [5; 11; 14])*.

* (О связи понятий сянь тянь и хоу тянь с нумерологическим аспектом учения "Книги Перемен" см. в работах А. И. Кобзева и С. В. Зинина [1; 5].)

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи [24, с. 98]:

1) Цзин (сперматическая эссенция, энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам = триграмме Кань ("посленебесная" форма) = триграмме Кунь ("прежденебесная" форма) = свинцу = Земле (ди) - жизненности (мин);

2) Синь (разумность сердца) = огню = сердцу (как органу) = триграмме Ли = триграмме Цянъ = ртути = Небу = природной сущности (син).

Связывает все эти терминологические ряды, видимо, понятие пневмы (ци).

Первая фаза "внутренней алхимии", которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в "сублимации" и очищении жизненной эссенции, т. е. первого "ингредиента" "эликсира". Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет их вверх, в нижний парафизиологический центр тела - нижнее "киноварное поле" (дань тянь)*. Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием "циркулировать" по "каналам" (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализация). Эта циркуляция открывает "запертые" проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты. Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в "желтый двор" (хуан тин) - второе "киноварное поле" (в области солнечного сплетения)**, откуда якобы исходит "свет жизненности". Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему "киноварному полю" (головной мозг). Вслед за этим происходит "прояснение духа" - открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом как проявление света в пространстве между бровями. Так, появляются "два света" - свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия, эссенция цзин) и свет духа (трансмутированный ум), но лишь в их искаженной "посленебесной" форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью (тигром и драконом) и являются двумя основными ингредиентами "эликсира", нуждающимися еще, однако, в очищении. Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить "свет духа" в среднее "киноварное поле", где уже находится "свет жизненности". Далее он заставляет свет циркулировать по малому кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками, направляя его внутрь нижнего "киноварного поля" (так называемую "пещеру ци"), служащую как бы утробой для "зачинаемого" и бессмертного зародыша. Здесь искаженные ("посленебесные", триграммы Кань и Ли, "вода" и "огонь") "свет жизненности" и "свет природной сущности" (духа) очищаются и обретают свою "прежденебесную" форму (триграммы Цянь и Кунь). В этот момент адепт как бы возвращается к состоянию "нерожденного младенца" и превращает свой ум в разум Дао***. Происходит соитие двух "светов" (инь и ян) в теле адепта и зачатие "бессмертного зародыша" ("единение воды и огня"), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. В это время прекращаются дыхательные упражнения - "разжигание огня", "срок огня" (хо хоу), дабы "зародыш" ("эликсир") мог "созревать" в теле адепта. При этом рекомендуется знаменитое "зародышевое дыхание" (тай си)****, не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

* (Описание трех "киноварных полей" дано Гэ Хуном в гл. 18 "Баопу-цзы" [17, с. 92]. Именно Гэ Хун впервые упомянул три дань тяня; до него речь шла только об одном - нижнем (см. [37, с. 369]).)

** (Понятие хуан тин весьма многозначно (см. [37, с. 369]). Его значение как центрального дань тяня в традиции "внутренней алхимии" определяется символикой желтого цвета, цвета центральной стихии - земли.)

*** (Здесь речь идет о мифологемах Дао-Матери и "возвращении в утробу" (см., например, § 20 "Дао дэ цзина"). Понятие "разум (сердце) Дао" (Дао синь) весьма характерно для традиции нэй дань [ср. "небесное сердце (разум)" (тянь синь) в неоконфуцианстве].)

**** (Его описание дается в "Баопу-цзы" [17, с. 33].)

Когда зародыш созревает и готов к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через "отверстие" в которой зародыш (новое тело и новое "я" адепта) рождается. Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, "грубым", и новым, "утонченным", которое якобы может странствовать по желанию адепта вне "прежнего" тела. Но здесь перед "новорожденным" появляется "демон" (объективация остатков скверны психики адепта), готовый "пожрать" его. Однако "младенец" побеждает "демона" и укрепляет свое тело. После того он возвращается в "грубое" тело адепта для его окончательной трансформации. Происходит полная трансформация, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего "посленебесного" и на которое перенесены все атрибуты божественного Дао-Космоса. Путь к бессмертию завершен [24, с. 98-110]*.

* (О перенесении качеств сакрализованного Дао-Космоса на тело адепта см. [8, с. 119].)

"Внутренняя алхимия", впрочем, не была единым направлением, и ее адепты склонны были выделять в ее рамках высшие и низшие традиции. В качестве примера приведем фрагмент из "Рассуждения, рассеивающего сомнения о совершенствовании в бессмертии" ("Сю сянь бянь хо лунь") знаменитого южносунского даосского наставника XIII в. Бо Юйчаня (Жаба Белого Нефрита)*. Это сочинение представляет собой диалог Бо Юйчаня и его учителя Чэнь Ниваня:

* (Бо Юйчань (Бо Юйчжань) - один из крупнейших представителей даосизма периода Южной Сун, чьи сочинения весьма авторитетны для южной ветви даосизма (нанъ цзун).)

"Чэнь Нивань сказал: "Хорошо, я расскажу тебе об этом (о пути обретения бессмертия.- Е. Т.). Есть три уровня в учении об обретении бессмертия, есть три свершения в выплавлении эликсира.

Обретший путь небесных бессмертных может свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться ему. Они тело считают свинцом, сердце - ртутью, сосредоточение - водой, мудрость - огнем. За время вкушения пищи они могут зачать [зародыш бессмертия], за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет триграмм и их черт, нет также фунтов (цзинь) и унций (лян). Этот способ прост и легок, поэтому через сердце передают его. Очень легко в нем достичь успеха.

Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они пневму считают свинцом, дух - ртутью, [циклический знак] у - огнем, [циклический знак] цзи - водой*. В течение ста дней они могут смешать все и соединить, через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира. Хотя в нем есть триграммы и их черты, но нет фунтов и унций. Этот способ таинствен, поэтому устно передают его. В нем непременно можно обрести успех.

* (Знаки цзы и у - первый и седьмой (т. е. первый во второй половине) - в двенадцатиричном цикле. Соотносятся с ян и инь, полуночью и полднем и т. д.)

Обретший путь земных бессмертных может оставить (сохранить.- Е. Т.) свое тело и пребывать в миру. Мужи толпы могут научиться ему. Они сперматическую энергию (цзин) считают свинцом, кровь - ртутью, почки - водой, сердце - огнем*. В течение одного года можно произвести [зародыш], через девять лет - достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира. В нем есть триграммы и их черты, а также фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому на письме передают его. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха.

* (В китайской медицине почки соотносятся со стихией воды, а сердце - со стихией огня.)

Высший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья (яо цай) сперматическую энергию, дух, земные души (по), небесные души (хунь)* и мысль, считают временем нагревания (хо хоу) движение, пребывание, сидение, лежание, считают циркуляцией чистоту, покой и самоестественность (цзы жань).

* (Xунь - три души, состоящие из тонкой пневмы як и связанные с сознанием и мышлением, по - семь душ, состоящих из тяжелой инь ци (пневмы инь) и связанных с жизнедеятельностью организма [39].)

Средний способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сердце, печень, селезенку, легкие и почки*, считает временем нагревания годы, месяцы и дни, считает циркуляцией объятие изначального и хранение Одного.

* (Здесь перечисляются пять основных внутренних органов (у цзан), в китайской медицине соотносящихся с пятью стихиями.)

Низший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сперматическую энергию*, кровь, костный мозг, пневму и соки, считает временем нагревания задержку [дыхания], заглатывание, растирание, нажатие**, считает циркуляцией актуализацию***, размышление, подъем и спуск****" [22, с. 94-95].

* (Сперматическая энергия (цзин) - сперма и энергия, овеществляющаяся в виде спермы, собственно о которой здесь и говорится. О понятии цзин см. [4, с. 159-161].)

** (Перечисляются приемы массажа.)

*** (Актуализация (цунь) - род созерцания, связанный с визуализацией (зрительными представлениями) облика различных божеств, как бы реально являющихся адепту.)

**** (Имеется в виду "подъем и спуск" потоков пневмы в "каналах" (цзин) тела адепта.)

Вполне очевидно, что низшие, по классификации Бо Юйчаня, методы "внутренней алхимии" описывают процесс в терминах физиологических соответствий внутреннего микрокосма [24, с. 103], причем "субстанции", вовлеченные в процесс, обладают весьма высокой степенью чувственной конкретности, практически сведенной на нет в высших методах, в которых зато пропорционально возрастает уровень знаковости, символичности терминологии, приближающейся к символичности ритуала (берущего "внутреннюю алхимию" в качестве своей парадигмы. См. выше). В последнем чувственность, как таковая, или вообще снимается, или чрезвычайно сублимируется.

В этом смысле весьма характерен пассаж из аналогичного сочинения ученика Бо Юйчаня по имени Ли Даочунь [20, с. 57- 58; 24, с. 102-103]. В своем сочинении Ли Даочунь разделяет традиции "внутренней алхимии" на "три колесницы" (по буддийскому образцу. См. [31, с. 260-261])*: низшую, среднюю и высшую. Для "высшей и единственной" колесницы, тождественной с самим Дао, треножником будет Великая Пустота, печью - Великий Предел, чистота - основанием "эликсира", а недеяние - его матерью. Природная сущность и жизненность - свинец и ртуть, сосредоточение и мудрость - вода и огонь, воздержание от желаний и гнева - соединение огня и воды, единение природной сущности и чувств - взаимодействие металла и дерева. Омовение ума от тревог - "купание" "эликсира", центр - "сокровенная застава", отсутствие тела вне себя - рождение "зародыша" и т. п. [20, с. 57-58; 24, с. 103].

* (В буддизме махаяны есть учение о "трех колесницах": низшей - "колеснице шраваков", т. е. учеников (хинаяна); средней - "колесница пратьека-будд", т. е. "будд для себя", а не для блага всех существ (поверхностная махаяна), и высшей - "колеснице бодхисаттв" (махаяна).)

Здесь процесс описан с помощью метафизических и космологических символов, указывающих на "единосущность" нового "я" адепта со всей реальностью [24, с. 103].

Теперь несколько слов о месте этики в учении "внутренней алхимии". Собственно бессмертие в ней обретается посредством контроля над телом и умом, а не вследствие этического совершенствования, хотя признается, что злые дела совершаются из-за наличия желаний (в широком смысле слова) и потому желания должны быть преодолены (или сублимированы) в процессе созерцания [24, с. 95]. Помимо проблем практической этики адепты "внутренней алхимии" ставили перед собой и теоретические проблемы (но с непосредственным выходом в религиозную практику), прежде всего аксиологического характера.

Но об этом лучше говорить уже на примере конкретного тек-ста, а именно "Глав о прозрении истины" Чжан Бодуаня 983?-1082). Это произведение, посвященное проблеме методологии "внутренней алхимии", и сейчас лежит в основе вероучения религиозной практики последователей даосизма наряду с такими текстами, как "Книга единения сокрытого" ("Инь фу цзин"), "Книга желтого двора" ("Хуан тин цзин") и "Трактат о единстве триады" ("Цань тун ци") [43, с. 131]. "Главы о прозрении истины", будучи сочинением по теории нэй дань, продолжают традицию "Трактата о единстве триады" Вэй Бонна (II в.?) как в содержательном плане, так и в системе образов, символов и т. п. (в обоих текстах для описания процесса "внутренней алхимии" используется учение "И цзина" о движении триграмм и гексаграмм, что обнаруживает в "И цзине" теоретическую основу "внутренней алхимии"). Кроме того, это сочинение Чжан Бодуаня - произведение чрезвычайно лаконичное и предельно насыщенное. Оно, по существу, включает в себя весь основной набор терминов, характерных для "внутренней алхимии", что делает его своеобразным компендиумом терминологии средневекового даосизма (в связи с этим уместно напомнить, что образы и понятия из сферы нэй дань играют существенную роль в даосской богослужебной практике и их понимание в значительной степени является ключом к пониманию даосского ритуала, как такового).

"Главы о прозрении истины" состоят из трех неравных, но пропорциональных частей: 1) стихотворения в жанре люй ши (символизируют число унций - лянов в китайском фунте - цзине; соотношение 2X8 станет играть существеннейшую роль во "внутренней алхимии"); 2) стихотворения в жанре цзюэ цзюй (всего 64 - по числу гексаграмм "И цзина") и 3) одно стихотворение в жанре люй ши (символизирует изначальное единство сущего), 12+1 стихотворение в жанре цы на мотив си цзян юэ (символизируют 12 месяцев года и 1 дополнительный месяц) и 5 стихотворений в жанре цзюэ цзюй (символ пяти стихий китайской натурфилософии), т. е. всего 99 стихотворений (ср. [3, с. 43-44]). На нумерологической характеристике "Глав о прозрении истины" можно было бы остановиться значительно подробнее, ибо нумерологическая символика в композиции этого текста отнюдь не исчерпывается отмеченным, но это задача специального исследования.

В настоящее время существует только один перевод "Глав о прозрении истины" на западные языки. Это перевод на английский язык, выполненный Т. Л. Дэвисом и Чжао Юньцуном [26]. Теперь он с полным основанием может считаться фиктивным, поскольку переводчики, не зная о существовании "внутренней алхимии", переводили текст как "внешнеалхимический", что привело к значительным недоразумениям и затемнению смысла оригинала. Перевод снабжен минимальными, ничего не проясняющими и достаточно спорадическими комментариями. Относительно стиля следует сказать, что переводчики, по существу, не переводят, а пересказывают текст, не заботясь даже о минимальном следовании за структурой оригинала, однако этому переводу предпослано весьма доброкачественное предисловие, в котором подробно анализируется биография Чжан Бодуаня и источники для ее изучения, комментаторская традиция, дан краткий обзор других сочинений, приписываемых Чжан Бодуаню, и т. п. [26, с. 97-103]. Это предисловие и сейчас сохраняет определенную ценность. В дальнейшем исследовании представляется обоснованным пользоваться прежде всего комментарием к "У чжэнь нянь", написанным даосом XVIII в. Дун Дэнином, так как в нем отражена и вся предшествующая комментаторская традиция: Вэн Баогуана, Дай Цицзуна, Се Даогуана и др.

Теперь обратимся непосредственно к тексту "Глав о прозрении истины" и посмотрим на примере наиболее интересных для затронутой темы фрагментов его первой части, состоящей из 16 стихотворений в жанре люй ши, какова роль этики в учении "внутренней алхимии" и в какой степени справедлив высказанный выше взгляд на "внутреннюю алхимию" как на интериоризованный, или "внефеноменальный", ритуал. Дальнейшее изложение материала будет представлять собой перевод (разумеется, подстрочный и прозаический) нескольких стихов первой части текста и комментарий к нему под углом зрения интересующей нас темы.

[1].

  Если [ты] отбросил талант и мудрость, разве [ты достойный] муж?
  Столетие, [проведенное] в праздности, подобно искре, [высеченной] из кремня;
  Тело [в продолжении] одной жизни [подобно] пузырю, плывущему по воде.
  Только жадность к выгоде и счастью [заставляет] людей искать славы, 
  Не сознавая, что телесный облик зачахнет и сгинет во тьме.
  [Все] стремятся собрать кучи золота, [подобные] горным грядам,
  [Но так как они] приобретают лишь непостоянное, 
  То [им] не прийти к отсутствию. 

[2].

  Хотя жизнь человека и составляет столетний срок,
  Никто не в состоянии знать, исчерпает [он годы] в долголетии или в безвременной смерти.
  Вчерашним днем [еще] по улице ехал верхом на коне,
  А сегодняшним утром лежит в гробу труп, [погруженный в смертный] сон.
  Оставлены [одни] и жена, и богатства, у них [больше нет господина; 
  К этому ведут греховные дела - трудно [пребывать] в самообмане. 
  [Если] не ищешь великого снадобья, то как же встретишь его?
  [Кто надеется], не плавя, встретить его, тот лишь безмозглый дурак". 

Первые два стихотворения "Глав о прозрении истины" представляют собой введение в текст и посвящены обоснованию важности поисков бессмертия. Аргументация, используемая Чжан Бодуанем в первом восьмистишии, достаточно традиционна для даосских текстов: это указание на бренность мирской жизни и всех ее благ, их ничтожность по сравнению со смертью, уделом любого существа, не обретшего Дао. Очень традиционна и лексика восьмистишия. Обращает на себя внимание использование Чжан Бодуанем буддийских образов и терминов, свидетельствующее о сильном влиянии на автора буддизма. В первом восьмистишии жизнь человека сравнивается с пузырем на поверхности воды: образ, весьма распространенный в буддийской литературе (см., например, заключительную гахту "Ваджраччхедика Праджня-парамита сутры", т. е. "Алмазной сутры", [21]). Однако нельзя не видеть уже и здесь отличие даосского подхода Чжан Бодуаня к проблеме жизни и смерти от собственно буддийского. Чжан Бодуань отнюдь не говорит о бренности и тщете жизни как таковой. Напротив, бездумное времяпрепровождение тем и плохо, что, отвлекая людей от поисков Дао, оно неминуемо ведет к смерти. Следовательно, здесь жизнь скорее уподоблена хрупкой драгоценности, столь же легко разрушимой, как и пузырь на поверхности воды. Способам ее "укрепления" или "питания" (ян шэн) и посвящено сочинение Чжан Бодуаня. Любопытно, что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бодуань называет "отсутствием" (у). Это не небытие или смерть, а особый онтологический статус Дао, отличный от существования, наличного бытия вещей, т. е. его сверхбытие, самодовлеющее "в себе". Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни*.

* (Ср. "Инь фу цзин": "Жизнь - корень смерти, смерть - корень жизни" [19, с. 15].)

Само понимание онтологической первоосновы как источника телесной "жизненности", а возвращения к этой основе - как центрального пункта обретения бессмертия [ибо именно из ее отсутствия, ничто, покоя, мрака адепт будет творить новое бытие; из нее рождается просветленность (мин) ] еще раз подтверждает отличие средневекового даосизма от буддизма, несмотря на все влияние последнего. Дело в том, что общим направлением эволюции даосизма был рост его "спиритуализации" и "психологизации", причем не последнюю роль в этом процессе сыграл буддизм. И все же все медитативные приемы даосизма, направленные на "постижение вечной истины Дао", в конечном счете венчались, по представлениям последователей даосизма, "одухотворением" телесности и обновлением, после которого преображенный адепт вновь возвращался в свой сакрализованный космос, зиждущийся на этой таинственной Первооснове, блистающий всеми своими красками и отнюдь не желающий терять своего многообразия и исчезать ради некоей реальности высшего порядка.

В связи с этим уместно вспомнить одну из легенд, связанную с именем Чжан Бодуаня. Согласно "Полному собранию жизнеописаний бессмертных" ("Ле сянь цюань чжуань". См. [26, с. 99]), Чжан Бодуань был дружен с буддийским монахом Динхуэем (Сосредоточенный в мудрости), который обладал чудесной способностью за несколько мгновений преодолевать гигантские расстояния. Чжан Бодуань также овладел этим искусством. Однажды друзья поспорили, кто из них преуспел больше. Они решили отправиться за тысячи ли в Янчжоу полюбоваться цветущими "яшмовыми гортензиями" (цюн хуа) и сорвать по цветку на память. Погрузившись в медитацию, они вмиг преодолели расстояние, погуляли в парке и вернулись назад, причем Динхуэй опередил Чжан Бодуаня. Однако ликовал он недолго: в его руках ничего не оказалось. А Чжан Бодуань принес цветок. Ученики спросили даоса о причине. Чжан Бодуань ответил:

"Когда я изучал путь золота и киновари, я совершенствовал и природную сущность (син), и жизненность (мин). Когда собираю [себя] воедино, тогда имею материальное тело (син), когда рассеиваюсь, то становлюсь пневмой. Когда я прибыл [в Янчжоу], то был лишь истинным духом, но там обрел материальное тело. Таков дух ян. Монах благодаря своей тренировке достиг результата быстро: ведь он не совершенствовал жизненность. Поэтому когда он шел, никто не видел его материального тела или тени. Таков дух инь. Дух инь не может передвигать вещи".

Как видим, и средневековый даосизм в полной мере сохранил установку на телесность и определенный натурализм.

Во втором стихе появляется мотив, повторяющийся на протяжении всего текста,- о необходимости упорного труда, без которого невозможно обретение "великого снадобья" бессмертия (да яо)*.

* (Термин "великое снадобье" имеет "внешнеалхимическое" происхождение. Он весьма часто употребляется Гэ Хуном, а гл. 11 "Баопу-цзы" носит название "Снадобье бессмертия" ("Сянь яо").)

"[3].

  Учиться бессмертию - непременно значит учиться небесному бессмертию,
  Только в нем крайний предел золота и киновари.
  Две сущности встретились - в это время природа и чувства пришли в гармонию;
  Все пять стихий [заняли свои] места, тигр и дракон сплелись.
  По этой основной причине [знаки] у цзи стали красавицей-свахой,
  Тотчас муж и жена в восторге слились воедино,
  Только тогда произошло свершение в Государевой Нефритовой заставе,
  В сияние девяти небес умчалась запряженная фениксами колесница". 

Это восьмистишие вводит в круг терминологии "Глав о прозрении истины" и знакомит с понятийным аппаратом "внутренней алхимии". В нем появляются такие важные термины, как "золото и киноварь", "чувство" и "природная сущность", "дракон и тигр", "[знаки] у цзи", "сваха" и пр.

По принятой в позднем даосизме персонологии бессмертных выделялось пять рангов: демоны-бессмертные (гуй сянь), люди-бессмертные (жэнь сянь), земные бессмертные (ди сянь), святые-бессмертные (шэнь сянь) и небесные бессмертные (тянь сянъ). Последний ранг считается наивысшим. Впрочем, в даосской литературе существовало выделение и других категорий бессмертных. Например, у Гэ Хуна [17, с. 6] говорится только о трех категориях: "бессмертных, освободившихся от трупа" (ши цзе сянь), "земных бессмертных" и "небесных бессмертных", хотя часто употребляется и термин "святые-бессмертные", но без терминологической четкости. Гэ Хун небесное бессмертие также считал высшей формой бытия. Если "демоны-бессмертные" - это люди, недостаточно преобразовавшие свое тело, но чтившие Дао и потому обретшие начальную форму бессмертия, а "люди-бессмертные" - это люди, глубже постигшие суть даосизма, то "земные бессмертные" уже могут, по даосскому учению, следовать Небу и Земле в их изменениях, "меняться вместе с солнцем и луной", они суть люди, "возвратившие" свои энергии в "три киноварных поля" (см. ниже), гармонизировавшие отрицательные и положительные энергии (инь ци, ян ци) в теле, ставшем бессмертным и нерушимым. "Святые-бессмертные" доводят до высшего совершенства заслуги "земных бессмертных" посредством создания практикой "внутренней алхимии" "нового" одухотворенного тела, а "небесные бессмертные" обретают единство присущей им благодатной мощи - Дэ - с Небом и Землей, достигая высшего единства со всем сущим и становясь чиновниками "небесной бюрократии" бессмертных - точной копии реальной чиновничьей иерархии.

Таким образом, Чжан Бодуань уже в самом начале текста провозглашает, что его учение имеет целью высшую форму бессмертия и содержит высшую тайну. Его претензии были признаны традицией, о чем свидетельствует положение рассматриваемого труда в "Дао цзане" (в первом и высшем разделе "Дуй чжэнь бу"). Далее вводятся термины "золото и киноварь". Это два вещества, высоко ценившиеся адептами "внешней алхимии" и считавшиеся настолько важными компонентами "эликсира" бессмертия, что даже само слово "киноварь" (дань) стало означать "эликсир" [12, с. 183]. Собственно, бином цзинь дань (золото и киноварь) в практике "внешней алхимии" служил аббревиатурой сочетания цзинъ е хуань дань (золотой раствор и перегнанная киноварь), обозначающего высшие эликсиры бессмертия (см. гл. 4 "Баопу-цзы"), У Чжан Бодуаня эти термины выступают как равноправные понятия. Золото ценилось и в силу своей драгоценности, и по причине особых качеств и связанной с ними символики: неподверженность коррозии, сочетание в нем свойств разных первостихий китайской натурфилософии (оно мягко и имеет желтый цвет, что для древнего китайца свидетельствовало о родстве этого металла со стихией "почва", в которой обе пневмы - инь ж ян - пребывают в гармонии). Киноварь же красного цвета, что роднило ее со стихией "огня", совершенноразвитым Великим ян (тай ян), началом жизни и роста, а кроме того, она состоит из желтой серы и белой ртути, что опять-таки наделяло ее некоторой таинственностью как вещество-гермафродит, соединившее в себе качества мужского (белый цвет спермы) и женского (красный цвет менструальной крови) начал, и превращало в зародыш новой, бессмертной жизни. У Чжан Бодуаня золото и киноварь символы "эликсира" или "бессмертного зародыша" (сянь тай), нового тела, творимого адептом из энергии старого тела.

"Две сущности" [досл. "две вещи" (эр у)] в макрокосме - ян (Небо) и инь (Земля), также Солнце и Луна. В человеческом теле, микрокосме, точном подобии макрокосма, согласно "закону" аналогии, весьма важному для даосизма, это "чувства" (цин) и "природная сущность" (син). В символике "внутренней алхимии" они называются "свинцом" (цянь, цянь ша) и "ртутью", или "водяным серебром" (хун, шуй инь), и соотносимы с "природной сущностью" и "чувствами" или с "природной сущностью" и "жизненностью" (мин).

Основа практики "внутренней алхимии" - соединение и гармонизация этих полярных энергий для произведения "внутреннего снадобья" - "зародыша" будущего "бессмертного" тела. Пять стихий суть: дерево (рождающееся ян, восток, весна, сине-зеленый цвет, дракон), огонь (развитый ян, юг, лето, красный цвет, феникс), металл (рождающаяся инь, запад, осень, белый цвет, тигр), вода (развитая инь, север, зима, черный цвет, черепахозмея) и земля (равновесие инь-ян, центр, 18 дней каждого сезона, желтый цвет). В практике "внутренней алхимии" особую важность имеют дерево и металл (и их символы - дракон и тигр), а также земля. Поэтому, "соединить дракона и тигра" на языке "внутренней алхимии" значит гармонизовать ппевмы инь и ян) (т. е. природную сущность и чувства и т. п.), породить из их "сплава" "бессмертный зародыш". В этой "иерогамии" (выражение К. М. Шиппера) сил инъ-ян роль посредника свахи играет почва, так как ей "причастны" все прочие стихии, прочие "четыре образа" (сы сян). Символическое обозначение почвы - циклические знаки у цзи, т. е. обозначение тех 18 дней в каждом сезоне, когда господствует элемент "почва". Таким образом, мы имеем следующие синонимические ряды: инь - тигр - металл - свинец - запад - осень - чувства; ян - дракон - дерево - ртуть - почва - сваха - у цзи.

Завершается это восьмистишие описанием блаженства и восторга возносящегося ввысь бессмертного, создавшего себе нерушимое одухотворенное тело посредством единения полярных пневм тела, "иерогамия" которых и породила зародыш этого бессмертного тела.

"[4].

  В истинном средоточии этого закона [сокрыта] тайна еще более истинная;
  В ней вся причина, [почему] я один отличаюсь от [других] людей.
  Сам знаю, как перевернуть триграммы "вода" и "огонь";
  Кто [еще] понимает "плывущее" и "тонущее" и утверждает "хозяина" и "гостя"?
  Хочу, чтобы в треножнике металла осталась [содержащаяся] в киновари ртуть;
  [Но] сначала опущу в "нефритовый пруд" серебро, [сокрытое] в воде.
  Свершение духа и "вращение огня" не закончится к рассвету;
  Из бездонных глубин (тогда) появится диск солнца". 

Начинается четвертое восьмистишие с указания Чжан Бодуаня на высшее совершенство его алхимического метода, заключающегося в "выплавлении" "внутреннего" эликсира. Далее Чжан Бодуань вводит еще несколько новых терминов. В четвертом восьмистишии впервые в тексте эксплицитно дается символика "Книги Перемен" и общее описание динамики алхимического процесса. Основные составные части "эликсира", т. е. "субстанции" тела, с которыми предстоит работать адепту "внутренней алхимии", ранее известные нам как "тигр" и "дракон" (инь ци и ян ци), "чувства и природа", "свинец и ртуть" и т. д., теперь обретают новое символическое обозначение: их называют триграммами "Вода" (Кань) и "Огонь" (Ли). В "Книге Перемен" эти триграммы обозначаются соответственно как две слабые черты (инь) с одной сильной (ян) в центре и как две сильные черты со слабой в центре. Первая из них в традиции "внутренней алхимии" в определенном контексте относится к "положительным" (ян), так как, несмотря на преобладание слабых черт, символизирует зарождение силы ян (сильная центральная черта). Она ассоциируется с севером и водой (согласно "диалектике" "И цзина", высшая степень отрицательного является точкой рождения положительного, и наоборот). Соответственно триграмма Ли ("Огонь") иногда считается "отрицательной" (инь), хотя и ассоциируется с югом и огнем. В соответствии с общими принципами древнекитайской космологии главным качеством инъ (и ее символа - воды) является движение вниз, а ян - движение вверх. Гексаграмма, описывающая взаимные отношения "воды" и "огня", инъ и ян, триграммы Кань и Ли, должна иметь следующий вид: (гексаграмма 64-я, заключительная, Вэй цзи - "Еще не конец"). Как известно, в традиции "И цзина" нижняя триграмма называется "внутренней" и связывается с событиями внутренней жизни и будущим, а верхняя называется "внешней" и связывается с внешней жизнью и уходящим. Но "внутреннее" и "внешнее" традиционно ассоциируются с образами "хозяина" (чжу) и "гостя" (бинь); отсюда, кстати, и обозначение философских категорий "субъект" (чжу) и "объект" (бинь, кэ), встречающееся уже у философов буддизма хуаянъ, а позднее - у неоконфуцианцев. Следует отметить, что 64-я гексаграмма обладает полной неуместностью черт: нечетные (ян) позиции заняты чертами инь, и наоборот (счет черт идет снизу вверх). Другими словами, в "профаническом" мире "вода" и "огонь" пребывают в своей разделенности, тогда как процесс "внутренней алхимии" требует их "соития" для создания "бессмертного зародыша". Таким образом, следует поменять триграммы местами, что даст 63-ю гексаграмму Цзи цзи - "Уже конец" с полной уместностью черт, т. е. нужно отправить огонь с юга на север, воду с севера на юг и т. д., причем земля останется по-прежнему в центре. Для практикующего адепта это означает изменение направленности потоков энергии в теле человека: стремящиеся вверх потоки пневмы ян направляются посредством созерцания и дыхательных упражнений вниз, в нижнее "киноварное поле", и наоборот. Вообще весь процесс "обретения бессмертия" средствами "внутренней алхимии" как бы переворачивает естественное (условное естественное для даоса, как мы увидим ниже) течение "перемен", ведущее к смерти, на противоположное, и таким выворачиванием природы наизнанку предполагается достижение вечной жизни. С точки зрения даосизма это - восстановление извращенного ныне "прежденебесного" (сянь тянь) состояния мира и человека (см. ниже). Отсюда огромная важность иероглифа дянъ, здесь означающего взаимообращаемость, перемену местами и т. д. "Треножником из металла" (цзинь дин) здесь названо вместилище пневмы ян - "Дворец Неба - Цянь" (Цянь гун), один из центров тела, согласно традиции "внутренней алхимии". В нем остается "снадобье" в процессе его приготовления. "Киноварная ртуть" - ртуть, восстановленная из киновари. На псевдоалхимическом языке "внутренней алхимии" так называется "сок дерева" (му е), пневменная эссенция стихии огня (ян ци) человеческого организма.

"Нефритовый пруд" (юй чи) - место, противоположное "треножнику из металла"; там "создается снадобье". Сфера земли (Кунь фан) -также один из центров тела. "Серебро, [сокрытое] в воде", - серебро, якобы, содержащееся в свинце, который китайскими алхимиками считался "недозревшим серебром", "отцом серебра", а здесь - семя металла (цзинь цзин), пневменная эссенция стихии воды (см. выше, по аналогии с соком дерева). Описываемая алхимическая операция заключается в следующем: пневмы ян (дерево, ртуть и т. д.) остаются в "треножнике из металла". В процессе "плавки" в "нефритовый пруд" направляются потоки энергии инъ - пневмы металла, свинца и т. д. Там влекомые взаимной "симпатией" как родственные, но полярно противоположные силы "свинец" и "ртуть" соединяются, причем их "сперматические сущности" (эссенции. См. выше) опираются друг на друга. Эти процедуры сопровождаются определенными дыхательными упражнениями ("вращение огня" и т. п.).

"Бездонными глубинами" здесь назван "Дворец воды - Кань" (Кань шуй чжи гун). "Диск солнца" - образное название очищенной "изначальной пневмы" (юань ци), точнее, ее положительного модуса "изначального ян" (юань ян). Смысл заключительной строки четвертого восьмистишия в том, что благодаря нагреванию треножника во "Дворце воды - Кань" родится изначальная пневма ян, субстанция будущего бессмертного тела, состоящего, по даосскому учению, из чистейшей положительной пневмы (чунь ян). Один из смыслов заключительной части данного стиха заключается в том, что "истинный эликсир" находится в человеческом теле, в самом человеке, и поэтому не надо искать его во внешних вещах, вдали. Этот мотив, рефреном проходящий через весь текст, еще раз свидетельствует об интровер-тивности даосского этического идеала, реализуемого в контексте "внефеноменального ритуализма" "внутренней алхимии".

"[5].

  Танцует тигр, [ввысь] взмывает дракон - бушуют ветры и волны;
  В середине, в центре истинное место рождения сокровенной жемчужины.
  Плоды рождаются на ветвях в конце срока жары,
  Младенец находится в лоне - разве здесь есть различие?
  Первоистоки на юге и севере, образы триграмм сменили [места], 
  Огонь на рассвете и на закате соединяется с Небесной осью.
  Следует знать, что великое сокрытие [бывает] и у живущих в шумном городе,
  Зачем же непременно углубляться в горы, чтобы быть в покое одиночества?" 

Первая строка этого восьмистишия связана с традиционными символами дракона и тигра как отображениями сил инь-ян. Дракон живет на дне моря, его среда - вода, но он - образ ян, зарождающегося в глубинах инь (соответствует стихии дерева). Напротив, тигр живет в горах, в сфере ян [для китайцев гора и камень вообще - корень Неба на Земле (тянь гэнь)], но он образ инь, рождающейся в сердцевине ян (соответствует стихии металла). Из триграмм дракону соответствует триграмма "Вода" (Кань) тигру - триграмма "Огонь" (Ли), несмотря на противоположность их пространственной символики, так как в триграмме Кань мы наблюдаем зарождение ян, а в триграмме Ли - зарождение инь. Одновременно тигр и дракон - символы отрицательных и положительных пневм тела. Срединное положение среди первостихий занимает земля, объемлющая и инь-ци, и ян-ци. Здесь под серединой, или центром, понимается "котел желтого двора", средний энергетический центр микрокосма, второе "киноварное поле", расположенное, по учению даосизма, в районе солнечного сплетения, т. е. в центре человеческого тела. Желтый цвет - символический цвет стихии земли. Именно здесь адепт "внутренней алхимии" стремится создать первообраз "бессмертного зародыша" будущего бессмертного тела - "сокровенную жемчужину" (сюань чжу), порожденную соитием двух пневм тела тигра и дракона, чувств и природы, сердца и дыхания. "Бессмертный зародыш" зреет в треножнике алхимика (которому уподобляется "киноварное поле" адепта) подобно плоду на ветвях дерева или зародышу в материнской утробе. Следует отметить, что для даоса алхимический процесс - усовершенствованное и ускоренное воспроизведение космического процесса. Для "внутреннего алхимика" процессы, протекающие в организме, уже сами по себе являются подобием космических (так как для него тело - микрокосм) и, следовательно, подобием "внешнеалхимического" процесса (хотя сами адепты "внутренней алхимии" скорее процесс "внешней" алхимии сочли бы отображением процессов и микро- и макрокосмических). Эта концепция позволила даосам, приверженцам "внутренней алхимии", облечь описание ее процессов в собственно алхимическую терминологию.

Итак, "бессмертный зародыш" зреет в треножнике "киноварного поля" до превращения в бессмертное новое тело адепта, которое покидает через макушку головы старое тело, ставшее теперь уже "пустой оболочкой", подобно тому как младенец в момент рождения покидает материнскую утробу. Таков смысл третьей и четвертой строк восьмистишия.

Второе четверостишие опять вводит нас в круг символики "И цзина". На этот раз речь идет о триграммах "Небо" и "Земля" (Цянь и Кунь). Соответственно они изображаются тремя сильными (Небо) и тремя слабыми чертами ( Земля), являясь образами чистого ян и чистой инь. По системе пространственного расположения триграмм, традиционно приписывающейся легендарному императору Фуси и впоследствии соотнесенной с магической "Схемой из реки Хуанхэ" (хэ ту), триграмма "Небо" располагается на юге, а триграмма "Земля" - на севере, что как будто бы полностью соответствует логике чередования стихий: юг - чистый ян, север - чистая инь; юг - огонь (Небо), север - вода (Земля). Однако на схеме пространственного расположения триграмм, традиционно приписываемой Вэнь-вану и позднее соотнесенной с другой магической картой - "письменами [из реки] Лошуй" (ло шу), триграмма "Небо" сдвинута на северо-запад, а триграмма "Земля" - на юго-запад, т. е. "Небо" как бы приобрело какие-то свойства инь (север), а "Земля" - ян (юг)*. Другими словами, такое положение не совсем соответствует традиционной символике триграмм. В соответствии с традицией позднего даосизма схема Фуси (и соответственно хэ ту) отображает истинно гармоничный миропорядок идеального ("прежденебесного") космоса, не облеченного еще в грубую телесность и пребывающего в состоянии утонченной пневмы, впоследствии сгустившейся в телесность в рожденном и искаженном ("посленебесном") космосе, порядок которого отображен на схеме Вэнь-вана (искажение выразилось в смещенности триграмм по сравнению с их "истинным" местоположением) и соответственно в ло шу. Другими словами, первая пространственная система отражает как бы интегрированность, единство, вечную жизнь "прежденебесного" космоса, вторая - распадение, дезинтегрированность, обреченность "посленебесного" космоса. Восстановить "прежденебесное" состояние человека и призвана, по учению даосизма, "внутренняя" алхимия. Именно о перемене места триграммами "Небо" и "Земля" в "посленебесном" мире и говорится в начале второго четверостишия. Заметим, что разная пространственная символика триграмм "Вода" и "Огонь" (Кань и Ли) - то запад и восток, то север и юг - связана именно с двумя схемами местоположения триграмм (запад и восток, по Фуси, и север и юг, по Вэнь-вану). Сдвинутость триграмм и здесь значима: Кань приобретает не соответствующую ей избыточную инь, а Ли - избыточный ян. Соотношение триграмм Цянъ и Кунъ, с одной стороны, и Ли и Кань - с другой, описывается как соотношение субстанции (ти) и ее функции, действия (юн). В схеме Вэнь-вана эти отношения также искажены: функция поставлена над субстанцией (Ли и Кань поменялись местами с Цянь и Кунь)**. Эти четыре триграммы в даосской интерпретации "Книги Перемен" ("И цзина") считаются основными, остальные - производными (Цянъ и Кунъ как бы порождают шесть прочих триграмм, из которых Ли и Кань по преимуществу производят 64 гексаграммы).

* (Об этом подробнее см. [35, с. 403].)

** (Тонкие и интересные наблюдения относительно связи хэ ту и ло шу с пятью стихиями и с порядками их чередования (порождения и преодоления) принадлежат А. И. Кобзеву (см. [3; 2, с. 73-88]). Он также первым обратил внимание на "зеркальность" относительно друг друга хэ ту и ло шу, что еще раз подтверждает роль термина дянъ ("переворачивание") в традиции нэй дань. Как уже говорилось, адепт стремится изменить все течение своей жизни (и прежде всего направление потоков пневм в теле) на противоположное, дабы восстановить "прежденебесный" порядок и обрести бессмертие.)

"Небесной осью" (тянь шу) в китайской астрономии называются звезды Большой Медведицы, вокруг которых обращается весь небосвод. Дао как бы использует это созвездие в качестве своего механизма. Местоположение созвездий относительно Большой Медведицы служило в Китае для определения времени (в том числе и календарных сезонов): созвездие, подобно стрелке часов, указывало на дату, определяемую по положению других светил. В символике "внутренней алхимии" "Небесной осью" называется сердце (не как орган, а как мыслящее "чувствилище"), служащее механизмом Дао в микрокосме. Соответственно медитативное наблюдение даосского адепта за сердцем должно было Указывать ему на время использования "огня" (см. выше) или отказа от него.

Две заключительные строки восьмистишия начинают тему, в полной мере развиваемую в следующем, шестом восьмистишии: так как "эликсир" бессмертия изготовляется в самом теле адепта, нет никакой необходимости покидать мир и искать уединения в горах. Человек - целая вселенная, в нем сокрыты все ее тайны и решения всех вопросов. Поэтому стремление к уединению, уходу от мира обнаруживает только непростительную зависимость от внешних обстоятельств. В этом тезисе Чжан Бодуаня, несомненно, сказалось сильное влияние чань-буддизма. Здесь мы вновь сталкиваемся с той этической интроверсией, о которой уже говорили выше.

"[6].

  Все люди в [своей] основе имеют снадобье долговечности,
  [Но] сами идут по стезе заблуждений, в безумье его отбросив.
  Сладкая роса стекает тогда, когда Небо в единении с Землей;
  Желтый росток рождается там, где триграмма "Вода" соединяется с триграммой "Огонь".
  Колодезная жаба не ответит на вопрос, где драконова пещера,
  Перепела в загоне не могут знать, где гнездо феникса.
  Эликсир естественно зреет, золото наполняет зал.
  Зачем же непременно искать травы и учиться прижиганию пыреем?" 

Первые две строки этого восьмистишия - своего рода провозглашение принципов "внутренней алхимии" как основы "Глав о прозрении истины". В этих строках, особенно в первой, опять заметно буддийское влияние. Так, фраза "все люди в [своей] основе (бэнь) имеют снадобье долговечности (чан шэн яо)" явно навеяна буддийскими идеями о "сущности (природе) Будды" (фо син), имманентной всему сущему, латентно присутствующей во всех существах. Обретение просветления - реализация этой природы. Здесь Чжан Бодуань говорит о том, что все необходимое для приготовления "снадобья" - пневмы, или энергии, уже присутствуют в теле каждого человека, в то время как подавляющее большинство людей об этом ничего не знают или не желают знать и идут по "стезе заблуждений".

Третья строка первого четверостишия - слегка измененная цитата из "Дао дэ цзина" (§32): "Когда Небо и Земля гармонируют друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса". В контексте "Глав о прозрении истины" "сладкой росой" называется пневма, возникшая от соединений "небесных" (ян) и "земных" (инь) энергий (пневм). Описываемая ситуация графически изображается 11-й гексаграммой "И цзина", "Расцвет" (Тай) когда "земные" влияния направлены вверх, а "небесные" - вниз. В практике "внутренней алхимии" подобная ситуация возникает в процессе обратного (вниз и вверх) направления энергий (инь и ян) тела. Результатом их соединения оказывается гармонизация инь и ян и рождение новой пневмы - "сладкой росы".

Следующая строка вводит еще один новый термин - "желтый росток" (хуан я). Желтый цвет - символ земли; соответственно "желтый росток" - это еще одна пневма, рожденная гармонизацией инь и ян. Если "сладкая роса" возникает от взаимодействия триграмм Цянь и Кунь, т. е. инь и ян в их чистом виде, то "желтый росток" - следствие соединения триграмм Ли и Кань (63-я гексаграмма Цзи цзи), т. е. инь и ян в их "зародышевой форме". Соответственно синонимами "сладкой росы" окажутся такие термины, как "сок дерева" и "ртуть", а синонимами "желтого ростка" - "семя металла" и "свинец".

Описанная здесь процедура имеет следующий характер: вначале приготавливаются ингредиенты "снадобья бессмертия" - ртуть и свинец. Они получаются в результате соединения пневм инь и ян разных степеней зрелости. Соединение и ртути, и свинца дает уже само снадобье, точнее, его прообраз ("бессмертный зародыш"). Во "внутренней" алхимии значительно большую роль, чем во "внешней", играет создание единства не по взаимному тяготению противоположных принципов, например женского и мужского, а благодаря симпатии или сродству видов (тун лэй). Первое остается, но его роль сводится к минимуму. Место традиционных совокупляющихся противоположностей (серы и ртути) все больше занимают ртуть и свинец, вещества, по алхимической доктрине, родственные, хотя и полярные по знаку.

К XI в. уже развилось учение о том, что одни и те же вещества (или символизируемые ими принципы) могут выступать в качестве как инь, так и ян - в зависимости от характера второго реагента. Например, ртуть есть инь относительно серы, но ян относительно свинца [43, с. 117-118]. Для Чжан Бодуаня первая пара уже почти безразлична, его "внутренняя алхимия" вращается вокруг ртути и свинца.

Все второе четверостишие посвящено критике непосвященных, неспособных понять глубин "внутренней алхимии", подобно тому как жаба не может знать обиталища дракона и т. д. Здесь же опровергаются порочные методы, отвлекающие людей от "истинного Дао" способами "внутренней алхимии". К ним относятся и занятия "внешней" алхимией, которая в глазах адептов "внутренней алхимии" все больше начинает превращаться в профанацию истинной алхимии, а тексты ее начинают интерпретироваться в духе "внутренней алхимии", рассматриваться как непонятые работы по "внутренней алхимии". Отсюда и пренебрежительное отношение Чжан Бодуаня к не знающим, что истинный эликсир выплавляется внутри, и к тщащимся обрести бессмертие во внешних вещах, будь то эликсир, полученный путем алхимической переплавки металлов и других веществ, или целебные растения и травы*.

* (Уже Гэ Хун критиковал людей, предпочитавших травы и растения алхимическим снадобьям из минералов и металлов (см. гл. 4 "Баопу-цзы", "О золоте и киновари" [17, с. 13]). Во "внутренней алхимии" профаниче-скими считаются и эти "эликсиры".)

Предпоследняя строка восьмистишия опять содержит измененную и полностью переосмысленную цитату из "Дао дэ цзина" (§ 9): "Если нефритом и золотом наполнен зал, то никто не в силах его охранять". У Чжан Бодуаня под "золотом, наполняющим зал", подразумевается "эликсир", "зародыш бессмертия", естественно зреющий в теле адепта (подробнее об этом образе см. [15, с. 115-116]).

"[8].

  He надо переплавлять "три желтых", "четыре духа",
  Искать разные травы - это еще более неистинное [занятие].
  Инь и ян обрели [сродство] видов, [друг ко другу] влекутся симпатией;
  "Два" и "восемь" друг с другом соединились, сроднившись [тогда].
  Со дна пучины [поднимается] красное солнце, инь [вдруг] чудесно исчезло;
  Над вершиной горы белеет луна, появились ростки снадобья.
  Тогда человеку нужно понять истинные свипец и ртуть:
  Это не вульгарный вермиллион и не водяное серебро". 

Первое четверостишие этого стихотворения опять-таки направлено против занятий "внешней", профанической для Чжан Бодуаня алхимией. Истинные ингредиенты "снадобья бессмертия" - не внешние вещества, а энергии (пневмы) тела.

"Три желтых" - три вещества, в китайском названии которых есть слово "желтый". Это реальгар (сюн хуан (мужская желтизна)), аурипигмент (или орпимент, цы хуан (женская желтизна)) и сера (лю хуан (текучая желтизна)). "Четыре духа" - это четыре важнейших вещества, использовавшихся китайской "внешней алхимией": свинец (цянь), серебро (инь), киноварь (дань) или вермиллион (дань ша) и ртуть (хун). Соответственно поиск продлевающих жизнь лекарственных растений для Чжан Бодуаня еще более пустое занятие, так как и "внешняя алхимия" ставила растительные "малые эликсиры" неизмеримо ниже минеральных снадобий и металлов (см., например, гл. 4 "внутренней" части "Баопу-цзы").

Истинное снадобье адепта "внутренней алхимии" - результат соития инь и ян, субстанций того же рода, "родственных видов" (тун лэй), влекомых друг к другу взаимной симпатией. Истинное же снадобье рождено тогда, когда гармония инь-ян достигла своей полноты: из 2x8 унций инъ и ян получается фунт "эликсира".

"Дно пучины" - центр "цветочного пруда" (хуа чи), одного из центров тела; возможно, это то же, что и "нефритовый пруд", тем более что образ пламенеющего солнца, встающего из пучин, уже появлялся выше (см. четвертое восьмистишие). "Красное солнце" - образ изначального ян (см. четвертое восьмистишие). Для создания "бессмертного тела", по учению "внутренних алхимиков", нужны две пневмы, но состоять оно будет только из одной - чистейшей пневмы изначального ян. Описываемая здесь алхимическая процедура все же несколько отличается от того, что было описано в четвертом восьмистишии: дух (шэнь), чистейшая и тончайшая пневма ян в теле спускается вниз, в сферу "воды" (там властвует абсолютное воплощение инь - триграмма Кунь), что приводит к появлению из "воды" возгоревшегося изначального ян.

"Горная вершина" - синоним принятого "внутренней алхимией" термина Куньлунь - символическое обозначение мозга или точки на макушке головы, через которую созревшее "бессмертное тело" адепта покидает старое тело.

"Белая луна" - другое обозначение пневмы металла (цзинь ци), т. е. энергии инь, описывающейся триграммой "Огонь" (Ли). Соединение двух приводит к созданию ростков снадобья, зачатков "бессмертного зародыша".

Заключительная строка восьмистишия возвращается к его исходной теме, тезису о превосходстве "внутренней алхимии" с ингредиентами-пневмами над "внешней алхимией" с ее вульгарными и грубыми веществами - ртутью и вермиллионом (киноварным порошком).

"[9].

  Не крепко качество семени инь, когда оно внутри ян;
  [Если] совершенствовать только одну вещь, то она станет слабой и хилой.
  Если тело утомлено, это указывает на отсутствие Дао-Пути,
  Питаться пнев-мой, вкушать зарю - все это безумие.
  Ведь мир отнюдь не ищет сокрытых свинца и ртути,
  Когда же тогда [людям] увидеть встречу тигра и дракона?
  Хочу, чтобы ты до конца все воспринял о месте рождения тел,
  Царь снадобий - это то, что обращает к корню, возвращает к основе". 

Здесь Чжан Бодуань, настаивая на одновременном совершенствовании "двух вещей", впервые эксплицитно высказывает скрытно присутствовавший и раньше тезис об одновременном совершенствовании "природы и жизненности" ["природной сущности" и "судьбы" (син мин шуан сю)]. Этот принцип, впервые сформулированный Чжан Бодуанем, лег в основу всей последующей традиции "практического" даосизма. В даосизме X-XI вв., подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм, уже зрела концепция природы человека как дарованной Небом сущности, на основе которой из пневмы формируется вторичная природа - "природа телесного склада" (ци чжи чжи син). Первую даосы "питали", вторую следовало "преодолевать". Но с "природой телесного склада" тесно связано понятие "жизненности", которое в отличие от неоконфуцианского "веления", "судьбы", т. е. природы как даруемой Небом сущности, мыслилось еще в качестве жизненных, не связанных с мышлением и вообще с психической деятельностью процессов.

Термин "природная сущность" связывался с духовной, мыслящей сущностью человека (шэнь), а термин мин - с его бессознательной, энергетической стороной. И син, и мин все еще оставались формами пневмы [в отличие от неоконфуцианства и появившегося в XIII в. даосизма школы Цюань чжэнь (Совершенная истина), превратившей "природу" (син) в форму бытия чисто духовного, идеального принципа - ли], но все же "жизненность" (мин) считалась пневмой по преимуществу, в собственном смысле. И "жизненность" нуждалась уже не в "преодолении", а в совершенствовании, подобно природе, дабы, сняв таким образом коллизию "природа" - "природа телесного склада", привести адепта к бессмертию. "Природа" (син) называлась также "изначальным духом" (юань шэнь), что тоже способствовало усилению идеалистической интерпретации этого понятия в позднейшем даосизме. Соответственно "жизненность" (мин) называлась "изначальной пневмой" (юань ци). Но пока они еще остаются, повторяем, двумя формами пневмы в широком смысле (одна локализуется в голове, другая - в среднем "киноварном поле"). Дух ("природа") символизируется триграммой "Огонь" (Ли), в которой внешние черты сильные (ян), а внутренняя - слабая (инь), отсюда и образы первой строки восьмистишия. Символ жизненности - триграмма "Вода" (Кань) с противоположной символикой. В данном случае триграмма Ли выступает как принадлежащая к ян, а Кань - как принадлежащая к инь. Собственно практический смысл учения о совершенствовании и син, и мин сводится к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и выплавляет "бессмертный зародыш" (это совершенствование "жизненности"), затем уже чисто медитативной, близкой к чаньской, практикой он стремится к обретению недеяния (у вэй) и интуитивному постижению Дао (это совершенствование "природы"). Только такая двусторонняя практика ведет, по мысли Чжан Бо-дуапя, к "истинному бессмертию" человека, отличному как от просто физического продления жизни, так и от чисто духовного, внеличностного "бессмертия" буддистов.

Природа также связывается с сущностью инь внутри ян и со стихией дерева. Отсюда и образ мягкости, нетвердости у Чжан Бодуаня. Соответственно для него совершенствование жизненности укрепляет также и природу, и наоборот.

Почти вся последующая часть восьмистишия посвящена критике "внешней алхимии" (людей, ищущих тайн бессмертия во внешних вещах, свинце и ртути) и даосских упражнений (дыхательная гимнастика, гелиотерапия с целью поглощения солнечной пневмы и т. д.), взятых в отрыве от создания нового, "бессмертного" тела и совершенствования духа, просто с целью продления жизни (ср. "Чжуан-цзы" [23, с. 96]).

Образ "места рождения" и "возвращения к корню" связан, с одной стороны, с традиционным даосским образом (идущим еще от "Дао дэ цзина") младенца в лоне матери или новорожденного, а с другой стороны - с критикой даоссских методов сексуальной гигиены.

Для даосизма призыв уподобиться ребенку ("возвратиться к корню") означает прежде всего возвращение к единству с Дао для творения из его глубин новой бессмертной и совершенной жизни. Адепт должен пребывать в таком же единстве с Дао, как плод во чреве матери с материнским телом: питаться его пищей, дышать его дыханием [кстати сказать, из взгляда на человеческое тело как на микрокосм, в котором, как и в космосе, полностью присутствует Дао, и концепции "младенца" возникло знаменитое даосское "зародышевое дыхание" (тай си)]. В практике "внутренней алхимии" этот образ "приобретает" дополнительное значение, значение "бессмертного зародыша", нового тела, вскармливаемого телом адепта - материнской утробой. С этим взглядом на "бессмертного зародыша" как на результат взаимодействия инь ци и ян ци ("тигра" и "дракона", "свинца и ртути" и т. п.) связано также враждебное отношение "внутренних алхимиков" к даосским методам сексуальной гигиены, предполагавшим, что организм адепта - мужчины (женщины) нуждается для обретения бессмертия в дополнительных женских (мужских) энергиях, получаемых благодаря половому акту. Для адепта "внутренней алхимии" подобная точка зрения была неприемлема: если человек - это микрокосм, уже имеющий внутри тела всю полноту мужских и женских энергий, зачем ему нужны вещественные дополнения извне?! К этому теоретическому обоснованию нередко также добавлялось воспринятое у буддийских монахов отвращение к "греху" чувственной любви. Таким образом, возник исторический парадокс: сексуальная гигиена даосов, восходящая корнями к тому же пласту представлений, что и "внутренняя алхимия", развивавшаяся параллельно ей и пользовавшаяся почти тождественной терминологией и методологией (недаром язык трактатов по "искусству внутренних покоев" и лексикой, и образностью, и стилистикой так сильно напоминает язык сочинений по "внутренней" алхимии), вдруг оказалась исключенной из сферы ортодоксального даосизма "внутренней алхимии", превратившись в часть учения и религиозной практики даосов-магов, не совсем правоверных и немного подозрительных с точки зрения литургической и монастырской ортодоксии (см. [14, с. 105-107]).

"[15].

  Те, кто не может познать истинного предка свинца,
  Пусть даже используют способов мириады, будут кружить впотьмах.
  Жена в небреженье оставлена [вдруг], силы инь-ян разделились,
  Зерно не вкушают, учение возлюбив о пустоте кишок и желудка.
  Травы, деревья, золото, серебро-[все это] липкая грязь,
  Заря, облака, солнце, луна - [все это] сфера мрака.
  Тем более это скажут о людях, уверенных в [силе] вдоха и выдоха, [силе] воображения.
  Все [методы] эти [в корне] отличны от дела золота и киновари". 

Последние два восьмистишия первой части "Глав о прозрении истины" подводят итог всему циклу, в известном смысле возвращаясь к тематике двух вводных восьмистиший.

В начальном четверостишии еще раз подчеркивается основной принцип "внутренней алхимии". Во-первых, еще раз говорится о важности понимания энергетической (пневменной) природы ингредиентов "внутреннеалхимического" эликсира и их происхождении. Во-вторых, еще раз утверждается принцип одновременного совершенствования "природы" и "жизненности". В случае отказа от него "эликсир" не появится, подобно тому как невозможно зачатие, если супруги разлучены. И наконец, вновь критикуются гигиенические (в данном случае - диетические) предписания даосских текстов, которые провозглашаются бесполезными, как таковые, вне их связи с "внутренней алхимией".

Последний момент развивается и конкретизируется во втором четверостишии. Все предметы, обладающие телесностью, вещественностью, прежде всего собственно ингредиенты многочисленных эликсиров "внешней алхимии", уподобляются грязи, не имеющей ничего общего с "истинной" алхимией посвященных. Соответственно нет ничего общего между "истинной" алхимией и стремлением обрести бессмертие благодаря даосской гигиене - вбиранию внешних пневм зари, облаков, солнца (гелиотерапия, солнечные ванны), луны (селенотерапия), посредством дыхательной гимнастики или созерцания, связанного с визуализацией (или актуализацией) одного из даосских божеств - подателей бессмертия. Этот вид созерцания (цунь сян) состоит в том, что адепт стремится представить себе божество настолько конкретно, чтобы возникший образ по яркости и четкости практически не отличался бы от восприятия реального предмета.

Все это, заключает Чжан Бодуань, не имеет ничего общего с "внутренней алхимией", искусством "истинных" золота и киновари.

"[16].

  О нем [одном] говорят мириады книг о бессмертии,
  Только 80лото и киноварь - корень и праотец. 
  Опираются они на триграмму Кунь, порождая жизнь, завершая телесность, 
  Зерно же заложено было тогда, когда семью Цянь соединила симпатия. 
  Не удивляйтесь, что тайны Пружины Небес раскрыты все [здесь] до конца,
  [Сделаю] так по причине той, что и ученые [часто] морочат себя,
  Если же человек уяснил полностью смысл [всех] стихов,
  Он узрит Трех Чистых [на небесах] и Высочайшего старца". 

Последнее восьмистишие непосредственно продолжает предыдущее, завершая первый цикл "Глав о прозрении истины". Ко времени жизни Чжан Бодуаня в кругах последователей "внутренней алхимии" уже сложилась концепция, согласно которой "внешняя алхимия" всегда была только измышлением невежд, не понявших даосской символики, а все книги по "внешней алхимии" в действительности являются руководствами по "алхимии внутренней". Исторически это совершенно неправильно, так как до IX-X вв. "внешняя алхимия", безусловно, считалась столь же эзотеричной, как и алхимия "внутренняя", хотя, надо признать, ориентация на "внутреннюю алхимию" чаще, чем на "внешнюю" (за исключением, пожалуй, отдельных, достаточно кратковременных периодов), всегда была больше присуща даосизму (и генетически теснее с ним связана). Эта точка зрения "внутренних алхимиков" и отражена в первых двух строках 16-го восьмистишия.

Следующие две строки вновь говорят о происхождении эликсира из двух пневм инь и ян (триграммы Кунь и Цянь). Кроме того, процесс "внутренней алхимии" начинается в теле в центрах инь (Кунь), а завершается в ян (Цянь). Именно там соитие полярных пневм и порождает "зародыш бессмертного тела".

Во втором четверостишии Чжан Бодуань вновь говорит о тайном, эзотерическом характере своего текста, раскрывающего "тайны бессмертия", понимание которых позволит адепту зреть Трех Чистых (сань цин) - три лика Дао, три его аспекта или эманации (три пневмы), обычно символически изображаемых в виде триады божеств - Нефритовых императоров, а также созерцать Высочайшего старца (тай шан вэн), т. е. обожествленного Лао-цзы, отождествленного с телом Дао [согласно одному из центральных положений даосской религии, "Лао-цзы - это тело Дао" (Лао-цзы чжэ дао чжи син е)].

На этом заканчивается первая часть "Глав о прозрении истины".

Из проанализированных фрагментов "Глав о прозрении истины" отчетливо виден ритуализм (интериоризированный, внефеноменальный) "внутренней" алхимии и ее "рецептурность". Последнее, впрочем, характерно для всех традиционных культур [10, с. 43-69]. Этот ритуализм тесно связан и с даосской литургией, в которой мистерия пестования "бессмертного зародыша" объективируется, становясь ритуалом в собственном смысле. Даосская литургика заимствует и язык "внутренней алхимии", терминология которой весьма репрезентативна в трактате Чжан Бодуаня. Другими словами, богослужение и делание "внутреннего алхимика" взаимопреобразуемы: одно может быть описано языком другого. Алхимия, всегда склонная к ритуализации, в своем развитии совершенно закономерно приходит к интериоризации, ибо общей тенденцией ее эволюции был, с одной стороны, рост значения ритуального фактора, а с другой - медитативно-интровертивной направленности, что полностью совпало и обрело завершенность и реализацию во "внутренней алхимии"*. Соответственно возрастало и значение этического начала в алхимии, правда всегда считавшегося подчиненным (борьба со страстями и эмоциями как предварительное условие обретения совершенства). Мораль также интериоризуется и интровертируется, и внутренний мир адепта становится самодовлеющей реальностью. Усиливаются мотивы эскапизма, правда весьма своеобразного (адепт сам есть целостный мир, следовательно, можно уйти от мирской суеты, оставаясь в миру, посредством ухода в себя и свою внутреннюю жизнь; это эскапизм, призывающий не к пострижению и отшельничеству, а к самообособленности и интроверсии). Понятно, что катализатором последней тенденции было влияние буддизма, особенно чаньского. В социальном плане подобная интровертивная этика при всем ее кажущемся неприятии социума и мира (который на шкале ценностей занимал место неизмеримо ниже, нежели микрокосм индивида, ставший основным предметом философии после VIII-IX вв. См. [7, с. 285-287]) была тем не менее отнюдь не формой протеста, а, наоборот, моральной санкцией этого общества, и поэтому все призывы к "уходу из мира, пребывая в мире", по существу, являлись констатацией признания онтологической вечности его статус-кво и прекрасно вписывались в традиционную систему ценностей старого Китая.

* (Следует отметить, что алхимия (и вай дань, и нэй дань) никогда не была протонаукой или тем более наукой. Научное открытие не только никогда не было целью алхимика (его цель - бессмертие и совершенство), но и познание естественных закономерностей, как таковых, его мало интересовало, поскольку они были априорно известны и заданы ему "Книгой Перемен". Таким образом, логика нумерологической методологии, заслоняя логику объекта, препятствовала формированию научного метода.)

Е. А. Торчинов

Библиография

1. Зинин С. В. Два принципа организации гексаграмм "И цзина".- Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1983.

2. Кобзев А. И. Пять элементов и "магические" фигуры "И цзина".- Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1981.

3. Кобзев А. И. Классификационная схема "пять элементов у син".- Тринадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1982.

4. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

5. Кобзев А. И. Методология традиционной китайской философии.- Народы Азии и Африки, 1984, № 4.

6. Малявин В. В. Внефеноменальный ритуал и "тоска одинокого".- Тринадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1982.

7. Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы. Су Дунпо и Чжу Си.- Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982.

8. Мартынов А. С. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня (1517-1598).- Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

9. Поршнева Е. Б. Даосская традиция в народных религиозных движениях.- Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

10. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

11. Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. М., 1979.

12. Торчинов Е. А. Об общности методологических принципов китайской и западноевропейской алхимии.- Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1981.

13. Торчинов Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период Лючао (по материалам трактата Гэ Хуна "Баопу-цзы".- Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

14. Торчинов Е. А. Даосское учение о "женственном".- Народы Азии и Африки. 1982, № 6.

15. Торчинов Е. А. Даосская философия в памятниках религиозного даосизма (на примере "Глав о прозрении истины" Чжан Бодуаня).- Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае", Ч. 1. М., 1983.

16. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1960.

17. Гэ Хун. Баопу-цзы.- Чжу цзы цзи чэн. Т. 8. Шанхай, 1954.

18. Дао дэ цзин.- Чжу цзы цзи чэн. Т. 3. Шанхай, 1954.

19. Инь фу цзин.- Да дао по и чжи чжи (Непосредственные указания, разрушающие сомнения о Великом Дао-Пути). Тайбэй, 1965.

20. Ли Даочунь. Цзяо вай мин янь (Ясные слова вне учения).- Сяо Тяньши. Дао цзя ян шэн сюэ гай яо (Сущность даосского учения о питании жизни). Тайбэй, 1971.

21. Цзиньган божоболоми цзин (Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра) .- Тайсё синсю дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Токио, 1963, т. 7, № 235.

22. Чжан Бодуань. У чжэнь пянь чжэн и ("Главы о прозрении истины" с указанием правильного смысла). Тайбэй, 1965.

23. Чжуан-цзы цзи цзе ("Чжуан-цзы" со сводным комментарием).- Чжу цзы цзи чэн. Т. 3. Шанхай, 1954.

24. Berling J. A. The Sincretic Religion of Lin Chao-en. N. Y., 1980.

25. Buddhist and Taoist Studies. Vol. 1. Honolulu, 1977.

26. Davis T. L. and Chaо Yun-tsung. Chang Po-tuan of T'ien-T'ai, his Wu Chen P'ien, Essay on the Understanding of Truth. A Contribution to the Study of Chinese Alchemy. Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences. Vol. 73. Boston, 1939, № 5,

27. Kaltenmark M. The Ideology of T'ai-p'ing ching.- Facets of Taoism. New' Haven and London, 1979.

28. Luck Ch. (Lu K'uan Yii). Taoist Yoga. Alchemy and Immortality. L., 1970.

29. Maspero H. Le taoisme.- Melanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine. Vol. 2. P., 1950.

30. Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 3; vol. 5, pt. 2 Cambridge, 1959; 1974.

31. Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon.- Facets of Taoism. New Haven and London, 1979.

32. Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford, Calif. 1974.

33. Saso M. Buddhist and Taoist Notions of Transcendence.- Buddhist and Taoist Studies. Vol. 1. Honolulu, 1977.

34. Saso M. The Teachings of Taoist Master Chuang. New Haven and London, 1978.

35. Saso M. What is Ho-t'u?- History of Religions. Chicago, 1978, vol. 17, № 3-4.

36. Schipper К. М. Science, Magic and Mystique of the Body. Notes on Taoism and Sexuality.- The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg and London, 1969.

37. Schipper К. М. The Taoist Body.- History of Religions. Chicago, 1978, vol. 17, № 3-4.

38. Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies.- Harvard Monographs in the History of Science. Vol. 1. Cambridge, Mass., 1968.

39. Smith D. H. Chinese Concepts of the Soul.- Numen. Leiden, 1958, vol. 5 № 3.

40. Strickmann M. On the Alchemy of T'ao Hung-ching.- Facets of Taoism. New Haven and London, 1979.

41. Strickmann M. History, Anthropology and Chinese Religion.- Harvard Journal of Asiatic Studies. 1980, vol. 40, pt. 1.

42. Strickmann M. Le taoisme du Mao Chan: chronique d'une revelation.- Memoires de l'Institut des hautes e`tudes chinoises. Vol. 17. P., 1981.

43. Welch H. H. The Bellagio Conference on Taoist Studies.- History of Religions. 1969-1970, vol. 9, № 2-3.

предыдущая главасодержаниеследующая глава




© Злыгостев А. С., 2013-2016
При копировании материалов проекта обязательно ставить активную ссылку на страницу источник:
http://china-history.ru/ "China-History.ru: История Китая"