предыдущая главасодержаниеследующая глава

Этика и ритуал в трактате "Ли цзи"

Составленный в начале нашей эры и вобравший в себя немало более ранних материалов классический конфуцианский трактат "Ли цзи" был со временем включен в число канонов, в "Пятикнижие" ("У цзин") и стал для последующих поколений своего рода энциклопедией почитаемой мудрости древних, непререкаемым сводом нормативных правил. Текст "Ли цзи" учили наизусть в школах, а собранные в нем правила считались эталоном должного поведения, особенно для образованных социальных верхов, для которых хорошее знакомство с традициями и тщательное соблюдение их были залогом успеха и процветания, необходимым условием удачной служебной карьеры.

Составленное в виде систематизированной сводки рекомендаций и регламентов едва ли не на все случаи жизни, сочинение "Ли цзи" являет собой очень емкий и насыщенный текст, в 49 главах которого (а некоторые из них по объему, тематике, материалу могли бы быть самостоятельными произведениями*) собрано огромное количество четко фиксированных правил, жестко обязательных стереотипов поведения и церемониала. В гл. 31 даже названо их ориентировочное число: 300 основных и еще 3000 дополнительных [8, т. 25, с. 2143]. Но дело вовсе не в цифрах; суть в том, что упомянутые нормы и правила отнюдь не сводятся к рекомендациям. Это прежде всего жесткие и обязательные регламенты и уж только во вторую очередь рекомендации. Во всяком случае, именно так воспринимали их все те, кто рассчитывал иметь успех в обществе, сделать карьеру, снискать репутацию достойного благонамеренного человека. Собственно, именно для них и был создан трактат "Ли цзи".

* (Как известно, две из них, "Да-сюэ" (гл. 42) и "Чжун-юн" (гл. 31), со временем были выделены из "Ли цзи" в качестве самостоятельных конфуцианских канонов и включены в "Четырехкнижие" ("Сы-шу").)

Текст "Ли цзи" написан простым языком и легок для понимания, во всяком случае, по сравнению с многими другими древнекитайскими трактатами. В нем не слишком много имен, еще меньше нуждающихся в специальной расшифровке и комментариях неясных названий, понятий, терминов. Собственно, они и не были особенно нужны, ибо текст создавался на уже веками подготовленной основе и был почти целиком вторичным в том смысле, что, выражаясь словами Конфуция, "не создавал, а передавал" мудрость прошлого. Более того, составители "Ли цзи" совершенно очевидно ставили перед собой задачу написать нечто вроде учебника благопристойного поведения, сборника дидактических наставлений, для чего в тексте и были выдвинуты на передний план хорошо продуманные и специально отобранные стандартные ситуации, сопровождавшиеся их тщательным анализом с четкой регламентацией всех деталей. Это, разумеется, не исключает того, что в трактат были включены и некоторые оригинальные идеи, как, например, концепция великой всеобщности датун [гл. 9 ("Ли-юнь")] с ее генеральным тезисом тянь-ся вэй гун ("Поднебесная - для всех") или идея великой гармонии чжунъюн [гл.31 ("Чжун-юн")]. Однако в целом задача "Ли цзи" - как и двух других родственных этому сочинению трактатов, "Чжоу ли" и "И ли",- сводилась к тому, чтобы из уже известных древним китайцам основ, принципов, норм, сведений создать своего рода всеохватывающую и понятную каждому систему.

Эта система вот уже почти две тысячи лет в том или ином объеме известна практически каждому китайцу, особенно грамотному и образованному. Она - слепок его жизни, во всяком случае, в том смысле, что представляет собой идеальную модель социальной структуры, в которой он существует с рождения. И хотя модель не всегда адекватна реалиям, сила ее как раз в том, что она ориентирует реальность в определенном направлении и (при отсутствии весомой альтернативы) эта ориентация так или иначе обязательна для всех.

Именно в силу того что трактат "Ли цзи" - нечто вроде настольной книги десятков поколений китайцев, значение его для синологии невозможно переоценить. Это поняли уже первые европейцы, преимущественно католические миссионеры из числа иезуитов, которые прибыли в Китай на рубеже XVI-XVII вв. и перу которых принадлежат первые синологические сочинения. В них было весьма много материалов из "Ли цзи". Настолько много, что впоследствии, уже в XVIII в., это вызвало негативную реакцию ряда деятелей европейского Просвещения, справедливо усмотревших в синофильских сочинениях явную идеализацию имперских порядков в цинском Китае. Споры вокруг этого хороша известны [6, гл. 5]. Суть их сводится к тому, насколько "теория" (т. е. заповеди "Ли цзи" прежде всего, хотя и не только) адекватна реалиям. И хотя реальность цинского Китая действительно не была адекватна идеализованным заповедям древности, вовсе списывать эти заповеди со счетов и не видеть их организующей и направляющей роли было бы неверно. Сила "Ли цзи" - как и иных важных древнекитайских сочинений, прежде всего из числа канонических,- именно в том, что на страницах этой книги представлена не только сумма, но целая система нормативных регламентов и рекомендаций, реализация которых надежно обеспечивала желанную и необходимую стабильность общества и государства.

Справедливость требует заметить, что эта роль "Ли цзи" была давно уже понята синологами. На основные европейские языки трактат был переведен достаточно давно [9; 11; 12]. К сожалению, до сих пор нет его русского перевода, хотя в переложении материалы "Ли цзи" использовались в ряде специальных китаеведческих сочинений еще в прошлом веке [3]. Именно отсутствие русского перевода и незнакомство русского читателя с текстом "Ли цзи"* сделали необходимым столь подробное введение к теме и обоснование ее. Теперь мы вправе обратиться к самой теме, т. е. к описанию того места, какое в "Ли цзи" занимали этика и ритуал, как воспринималось то и другое в генеральном контексте сформулированных в этом сочинении правил.

* (Существуют лишь переводы немногих отдельных глав трактата. См., в частности, [4].)

Исследователи древнекитайской культуры (да и всего традиционного Китая в целом) хорошо знают, что этика, этическая норма и ритуализованный церемониал, всегда опиравшиеся на мощный фундамент конфуцианства, на протяжении тысячелетий доминировали в китайском обществе. И не просто доминировали, но формально и неформально играли роль официальной государственной религии, фактически замещая ее. И хотя имперский Китай знал и религии в собственном смысле этого слова (даосизм и буддизм), не они были идейной основой этой страны. Такой основой было конфуцианство, суть которого в ее самом общем виде как раз и сводилась прежде всего к этической норме и ритуализованному церемониалу. Совершенно естественно, что все это нашло убедительное отражение и в "Ли цзи", этой энциклопедии конфуцианства, где этика и ритуал являют собой координаты генеральной схемы, в контекст которой было вписано все остальное. Собственно, основное понятие сочинения, давшее ему имя,- ли (норма, правило, обряд, церемониал) - квинтэссенция обеих координат, пункт их пересечения и в качестве такового - центральная отправная точка принципов жизни Китая и китайцев.

Итак, этика и ритуал - основа основ заповедей "Ли цзи", как и всей традиционной китайской культуры. Как конкретно отражено это в тексте трактата? Как решают связанные с этим проблемы его главы?

Хотя в упомянутом плане главы "Ли цзы" весьма неоднородны, показательно, что даже в тех из них, которые по тематике несколько отстоят и от этики, и от ритуала, то и другое занимает весьма видное, а порой даже едва ли не определяющее место. Вот, например, гл. 5, "Ван-чжи", повествующая об основах политической администрации. Здесь дана схема, кое в чем перекликающаяся с "Чжоу ли": структура и количество государств (всего их по схеме 1773 [8, т. 20, с. 514]) в девяти провинциях (чжоу) Поднебесной, включая домен вана; номенклатура чиновничества в домене и в царствах; размеры территории - в соответствии с рангом правителя; порядок вассальных визитов и контрольных инспекционных поездок Сына Неба; функции глав основных ведомств (сыту, сыма, сыкоу, тайши) и др. Но что характерно: все изложение не просто переплетено с этическими нормативами и насыщено ритуализованным церемониалом, но прямо-таки базируется на том и другом.

Так, при изложении норм взаимных визитов сюзерена и вассалов в качестве едва ли не основной цели инспекционного осмотра упомянуто о великом жертвоприношении на священной горе Тай-шань (территория царства Лу), о заботах Сына Неба о благосостоянии народа, включая почтение к старикам и контроль за правильностью системы мер, а также о наблюдении за своевременными жертвоприношениями в храмах. При этом почитаемой нормой, считалось соблюдение установлений, а те правители, которые осмеливались изменять их, должны были изгоняться [8, т. 20, с. 535]. Значительная часть главы посвящена изложению церемониала захоронения правителей, жертвоприношений, уважительного отношения к старикам. При перечислении функций глав ведомств в деталях сказано о заботе о вдовых и сирых, поощрении учения и выдвижении способных, о необходимости наказаний за попытку изменить установления или смущать народ безнравственными речами, развратной музыкой, экстраординарным поведением и т. п. [8, т. 20, с. 615-616].

Тем более давление этики и ритуального церемониала ощущается во многих других главах, особенно тех, где речь специально идет о нормах поведения. Так, в двух первых и весьма объемных главах трактата, объединенных общим заголовком ("Цюй-ли"), излагаются основные позиции и в то же время даются детальные наставления о том, как человеку следует вести себя в различных ситуациях. И хотя обо всем сказать невозможно, стоит обратить внимание на некоторые из упомянутых наставлений, дабы была ясна их суть и направленность.

В начале гл. 1 сделан акцент на то, что правила взаимоотношений (ли) должны соблюдать все, что именно этим человек отличается от животных [8, т. 19, с. 32]. В основе правил лежат умеренность, уважение к другим, особенно старшим, достоинство и чувства пристойности, добропорядочности, приличия. Ваши слова и поступки должны быть взвешены и соразмерны, т. е. строго соответствовать принятой для данного случая норме, ориентироваться на известный вам и почитаемый вами эталон. Без этого в обществе не может быть должного порядка: "Поэтому-то древние мудрецы и создали ли, дабы с их помощью обучить людей; чтобы люди, овладев ли, знали, чем они отличаются от животных" [8, т. 19, с. 33].

Огромно социальное значение ли. Усвоив правила (а одно из важнейших в их числе - уничижительное отношение к себе и уважительное к другим), богатые и знатные должны обуздывать свою гордыню [8, т. 19, с. 35], в беседе со старшим каждый обязан быть уступчиво-почтительным [8, т. 19, с. 40], тем более при общении с учителем или почетным гостем [8, т. 19, с. 78-79]. Вообще в присутствии старших младший скромно молчит; если к нему обратятся - он сразу же встает, подходит и слушает, выражая всем своим видом должное почтение [8, т. 19, с. 79]. Нельзя ни сидеть, ни стоять в развязной позе, небрежной одежде, непричесанным - это неуважение к людям. Ну и, разумеется, следует прилично есть, особенно на людях: неторопливо, без шума и жадности, не глотая больших неразжеванных кусков, не грызя костей, не чавкая и т. д. и т. п. [8, т. 19, с. 91-93].

Детально расписан церемониал приема гостя - где кто сидит, как и когда следует вести беседу, кто и кому кланяется. Строго оговорено, что все эти предписания касаются исключительно мужчин. Между мужчинами и женщинами контактов, включая поклоны, вообще быть не должно (если речь не идет об отношениях в семье). Более того, мужчины всегда должны ходить по правой стороне улицы, тогда как женщины - по левой [8, т. 20, с. 632]. Особо оговорены случаи, когда на пиру присутствует правитель. В этих случаях важна каждая деталь: как и кто готовит пищу, чистит фрукты и т. п.

В главе рассказано, как и каким образом следует делать подарки, как вести себя в семье (почтительный сын согревает постель родителей, в случае их болезни не смеет ни гулять, ни болтать, ни есть мяса), в дни траура, на службе, в чужом царстве. Большое внимание уделено здесь же правилам жертвоприношений, отношениям в доме правителя, манерам вести себя при дворе и даже тому, кого и как следует именовать - и при жизни, и после смерти. Встречаются весьма суровые инвективы: "С врагом отца нельзя жить под одним небом" [8, т. 19, с. 131]. Разумные постулаты: "Общественные дела не должны обсуждаться в частном порядке" [8, т. 19, с. 171]. Даже курьезные замечания: "Взгляд выше лица [собеседника] свидетельствует о гордыне, ниже пояса - о скорби, а взгляд искоса - о коварстве" [8, т. 19, с. 232]. Но при всем своеобразии, при всей курьезности деталей главное все-таки (как на это неоднократно и обращается внимание в самом трактате) понять суть ли, смысл ли. И это действительно так.

"Янь Янь задал еще вопрос: "Если так, то в чем необходимость ли?" Конфуций ответил: "Посредством ли древние правители следовали пути Неба и управляли чувствами людей"" - сказано в гл. 9 ("Ли-юнь") [8, т. 22, с. 989]. Далее в этой же главе обстоятельно разъяснено, как древние заботились о том, чтобы смысл ли был понятен каждому, для чего они следили за тщательностью совершения ритуала жертвоприношений и вообще за соблюдением всех норм жизни. Без ли рушится государство и гибнет общество, тогда как с помощью ли достигается социальная справедливость [8, т. 22, с. 1050-1051]. Сказано достаточно четко и по-своему весьма убедительно. К тому же сказанное более подробно раскрывается в следующей главе трактата [гл. 10 ("Ли Ци")].

Согласно "Ли-ци", основное в ли - строгая соразмерность и четкие социальные, особенно рангово-иерархические различия. Каждый должен строго знать свое место и соответствующие ему объем прав и привилегий, количество и сущность обязательств. И не только знать, но и неукоснительно руководствоваться этим, принимая во внимание также и то обстоятельство, что все в мире находится в динамическом равновесии, т. е. колеблется в зависимости от обстоятельств, условий времени и места. Но колебания колебаниями, а основы незыблемы. Так, например, Сын Неба имеет право на семь алтарей (мяо) в своем храме предков, князья (чжухоу) - на пять, сановники (дафу) - на три, а обычные чиновники (ши) - лишь на один. Соответственно неравными были величина их дворцов и домов, богатство и орнамент одежд, размер и номенклатура жертв при жертвоприношениях, даже количество и качество блюд во время обеда или размеры и украшение гроба при их захоронении [8, т. 22, с. 1089-1093]. Важность ли также и в другом - в ритуальном церемониале. Цель тщательного церемониала в том, чтобы напомнить людям об истоках, легших некогда в основу существующего порядка [8, т. 22, с. 1127]. Словом, основная суть ли в том, что это своего рода социальная смазка, которая способствует существованию и стабилизации общества как единого, цельного организма [8, т. 22, с. 1094], сохраняя таким образом связь времен.

Отвечая на вопросы луского Ай-гуна, Конфуций, как о том сказано в гл. 27 ("Ай-гун вэнь"), заметил, что основной смысл ли - в различиях, т. е. в строгой фиксации социально-политического неравенства людей, без которого не может быть порядка: "Нет ли - значит, нет различий между государем и подданными, верхами и низами, старыми и молодыми; нет ли - и нет разницы между связанными друг с другом родственными и брачными связями мужем и женой, отцом и сыном, старшим и младшим братом" [8, т. 25, с. 2027]. Ли в устах Конфуция, по "Ли цзи",- это корень всех отношений, основа уважения и взаимоуважения в обществе. Соблюдая ли, человек уважает себя. Уважая себя, он уважает других [8, т. 25, с. 2030-2031]. При этом существенно, что без ли просто не может быть уважения, оно деградирует в нечто вульгарное, как о том специально сказано в гл. 28, продолжающей от имени Конфуция тему предшествующей главы. "Что есть ли? Установление порядка вещей" - так подытожена здесь упомянутая тема [8, т. 25, с. 2037-2038].

Итак, корень всего - порядок вещей, основанный на строгих социально-политических дистинкциях и восходящий к далеким истокам. Основа стабильного общества. Залог социальной гармонии. Фундамент процветающего государства. Вот что такое ли, вот в чем его смысл и суть, согласно "Ли цзи". Практически это означает, что на ли держится и общество и государство.

Здесь стоит заметить, что государству как системе политической администрации на страницах трактата уделено не слишком много места. Кроме глав "Ван-чжи" и "Цюй-ли", специально этой теме посвящена, пожалуй, лишь одна небольшая глава [гл. 33 ("Цзы-и")], где речь идет о том, что можно было бы назвать искусством управления. В ней сказано, в частности, что правитель и народ - нечто единое и цельное, каков правитель - таково и народу [8, т. 26, с. 2217-2218]. Правитель и народ - это как сердце и тело: если сердце спокойно, тело отдыхает, а рана в теле заставляет страдать сердце [8, т. 26, с. 2024]. Тезис весьма важный. Из него явствует, что в генеральной системе санкционированного ли порядка вещей правитель занимает центральное место. От него как от сердцевины социального организма зависит очень многое, едва ли не все. В гл. 25 со ссылкой на "Ши цзин" есть напоминание, что правитель - "отец и мать народа" [8, т. 25, с. 2057], а в гл. 30 добавляется к этому, что как на небе нет двух солнц, так и на земле не может быть двух правителей-ванов [8, т. 25, с. 2068]. Более того, как сказано в гл. 26, правителя следует уподобить солнцу и луне, поставить в один ряд с Небом и Землей в качестве члена великой триады [8, т. 25, с. 2023].

Однако при всем величии своем правитель не деспот и не тиран. Он не может быть таковым, ибо точно так же, как и все другие (и даже больше, чем остальные), обязан он всю свою жизнь руководствоваться все тем же ли. Атрибуты и инструменты его правления - это справедливость, доверие, гармония, гуманность [8, т. 25, с. 2023]. И вообще главное в управлении государством - все то же ли [8, т. 25, с. 2024]. Причем это не пустая декларация, но основной принцип, своеобразное кредо конфуцианской мудрости, что хорошо видно, в частности, из знакомства с канонической главой памятника [гл. 42 ("Да сюэ")]. Основная идея этой вошедшей в конфуцианское "Четырехкнижие" в качестве самостоятельного текста главы сводится к тому, что, желая умело и добродетельно управлять государством, правитель сперва должен суметь управиться со своей семьей, а для этого он сам должен быть совершенным, т. е. очистить свой ум (сердце), добиться искренности в мыслях, что достигается за счет углубления познаний и проникновения в суть вещей [8, т. 26, с. 2343]. Если оставить в стороне вопрос о путях и формах самосовершенствования, смысл сказанного (в полном соответствии с одной из кардинальных доктрин конфуцианства) сведется к тому, что государство - это в общем-то все та же семья, только большая. Умеешь управлять семьей на началах добродетели, справедливости, гармонии, т. е. на основах ли,- сумеешь справиться и с управлением государством.

Подобного рода идея возникла в древнекитайской мысли не случайно. Семейно-клановые связи и в конце Инь, и тем более с начала Чжоу буквально пронизывали, во многом реально определяли структуру общества в целом, на что специалисты не раз обращали внимание. В частности, наследственный удел в каком-либо из чжоуских царств вплоть до времен Конфуция (551-479) практически идентифицировался с разветвленным аристократическим кланом, во главе которого стоял владелец удела, бывшего подчас территориально огромной вотчиной [2, гл.5]. Словом, рассуждения о государстве как о большой семье были не столь уж наивными, как то может показаться на первый взгляд. А это, в свою очередь, означает, что социальные и политические институты - государство и общество, а также семья и клан как часть того и другого - рассматривались как нечто единое, однородное, практически нерасчленимое, в равной мере основывавшееся на все том же ли.

Эту нерасчленимость можно было бы уподобить единому организму, причем для такого уподобления есть немало оснований, так как сами древние китайцы, особенно периода Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.), когда и был составлен трактат "Ли цзи", мыслили именно организмически, уподобляя социум то космосу, то живому организму. Правда, здесь есть одна существенная тонкость. Дело в том, что уже в первой главе трактата содержится получившая широкую известность фраза: "Ли не распространяются на шу-жэнь" [8, т. 19, с. 126], т. е. это не для простолюдинов. Употребленная в буквальном смысле фраза эта в любом контексте в состоянии лишь дезориентировать читателя, который из нее вправе заключить, что простые китайцы, т. е. подавляющее большинство населения Китая, были как бы вне сферы действия правил-ли. Такой вывод неверен. Суть формулы совсем в ином, смысл ее в том, чтобы показать, что тщательное соблюдение ли во всех деталях и во всем объеме 300 основных и 3000 дополнительных правил требуется не от простого люда. Что, чем выше человек стоит на социополитической лестнице, тем тщательней обязан он следить за тем, чтобы соответствовать эталонам ли. Для него в этом залог успеха, для него это обязательное требование, условие sine qua поп, тогда как простой человек в этом смысле более свободен. Соблюдение ли для обычного китайца не связано ни с его работой, ни с карьерой. Вот именно в этом смысле и следует понимать приведенную выше широко известную фразу - но никак не в том плане, что для простолюдина воплощенный в ли закон не писан. Учтя сказанное, мы вправе вновь обратить внимание читателя на то, что китайский социум мыслился конфуцианцем ханьского времени (включая авторов-составителей "Ли цзи") именно организмически и что обозначенные в трактате правилами относились к социуму в целом. Это. впрочем, не исключает того обстоятельства, что подавляющее их большинство касалось именно социальных верхов и ставило своей основной целью четко отрегулировать социополитическую иерархическую пирамиду власти, санкционировать должный порядок вещей.

В самом деле, если общество и государство, социальное и политическое, слиты воедино и практически идентифицированы, если все - единый цельный организм, то совершенно естественно, что основное внимание при анализе этого организма (а именно такой была задача составителей "Ли цзи") должно быть сосредоточено на иерархической его структуре, т. е. на тех самых различиях, о которых упоминалось от имени Конфуция. А коль скоро так, то неудивительно, что все должно начинаться с вершины пирамиды, с сердцевины организма - с правителя. И действительно, описанию прав, привилегий и поведения пра-вителя-вана посвящено в трактате множество глав.

Правитель, и только он один, всегда сидит, обратившись лицом к югу, тогда как все остальные - его подданные - обращены лицом к северу [8, т. 22, с. 1166]. Правило это настолько незыблемо, что со временем превратилось в метафору ("сидящий лицом к югу" - значит правитель). В гл. 13 ("Юй-цзао") много говорится о церемониале, связанном с повседневной жизнью правителя: как он встает утром, что ест и пьет, как одет. Специально оговорено, что в неурожайный год его одежда и выезд выглядят проще обычного, а еда не сопровождается музыкой [8, т. 23, с. 1302]. Министров и чиновников он принимал во внутреннем дворце, а после небольшого перерыва давал им аудиенцию в главном зале. Затем правитель переодевался и принимал пищу, не забывая о принесении в жертву легких съеденного животного. Дни цзы и мао (два дня из 12, первый и четвертый) считались постными: подавались овощи и рис [8, т. 23, с. 1303]. Только правитель имел право пользоваться памятной дощечкой из нефрита для записей (у князей она была из слоновой кости, у остальных - из бамбука), только он имел на коленях ярко-красное покрывало и т. п. [8, т. 23, с. 1336-1340]. Все его слова записывались чиновником, стоявшим справа от него; обо всех его действиях писал чиновник, стоявший слева [8, т. 23, с. 1301]. Только Сын Неба имел право назвать себя "Я, Единственный" [8, т. 23, с. 1359].

Строгий церемониал и детально расписанный протокол - это лишь одна сторона ли правителя. Важность ее огромна и о ней еще пойдет речь, когда будут затронуты вопросы ритуала и траура. Но существовала и другая сторона, имевшая отношение к практике политической администрации и тоже составлявшая часть ли правителя. О ней достаточно подробно сказано в канонической главе [гл. 31 ("Чжун-юн")], где специально подчеркнуто, что мудрый правитель обязан знать помогающих ему в управлении людей, должен неустанно самосовершенствоваться, почитать достойных, уважать сановников, по-отечески относиться к народу, с добротой - к князьям, терпимо - к дальним иноземцам и т. д. При этом в основе всей указанной мудрости администрации должно быть осознание того, что все нужно сделать именно так, и постоянное самосовершенствование с целью добиться всего этого. Иными словами, ли правителя сводится к тому, чтобы хорошо понимать, что есть добро и добродетель, и энергично действовать в этом направлении, дабы правильное знание было реализовано в решительном действии [8, т. 25, с. 2120-2135].

Не следует забывать, что "Ли цзи" - книга о ли, что основной упор в ней (даже когда речь идет о таких важных проблемах, как искусство администрации, структура аппарата власти) сделан на правила поведения и отношений между людьми. Неудивительно поэтому, что вся политическая система здесь как бы растворена в системе социальной и подана именно под этим углом зрения. Князья и сановники, будучи помощниками правителя, предстают в "Ли цзи" прежде всего как люди, находившиеся на ступень-две ниже правителя, что соответственно сказывалось на объеме их прав, привилегий и обязательств, о чем уже вскользь упоминалось. Но и это еще не все. Существенным моментом изложения их статуса в "Ли цзи" является принцип кланового родства, сквозь призму которого наиболее выпукло вырисовывается позиция чжоуской аристократической элиты и нормы которого во многом определили изложенные в трактате правила-ли.

Начало этой системы тщательного культивирования кланового родства знати возводится к первым десятилетиям Чжоу, к периоду правления У-вана и Чжоу-гуна и даже к идеализо-ванному облику Вэнь-вана. В гл. 8 ("Вэнь-ван ши-цзы") повествуется о великих добродетелях Вэнь-вана по части соблюдения всех правил-ли, а также о мудрости Чжоу-гуна, который воспитывал своего племянника Чэн-вана вместе с собственным сыном Бо Цинем, причем за все провинности вана наказывал сына [8, т. 21, с. 936]. Это своего рода первый урок кланового родства и клановой субординации, подчеркивающей роль старшего в клане, носителя основной его линии (да-цзун). Даже если остальные члены клана богаче и выше рангом носителя да-цзун, они обязаны забыть об этом, входя в его дом, как о том специально сказано в гл. 12 ("Нэй-цзе") [8, т. 22, с. 1245]. Тем более такое благоговейное почтение к старшему в клане (речь не о возрасте, а о генеалогии) обязательно в том случае, если речь идет о клане правителя, о чем и сказано в гл. 8. Юношей из знатных кланов учили владеть оружием, знать правила-ли, понимать музыку и - едва ли не главное - чтить нормы кланового родства и соответствующие правила общения (впрочем, это как раз и входило в правила-ли). Считалось, что клановые узы связывают воедино родственников на протяжении пяти поколений. Все потомки всех ветвей клана, включая и простолюдинов, обычно созывались по случаю таких важных событий, как обряд надевания шапки (инициация юноши), свадьба или траур. При этом и здесь клан вана пользовался особыми привилегиями: ни одного из его членов не должны были наказывать кастрацией; родня правителя удостаивалась аудиенции во внутреннем дворце [8, т. 21, с. 956-959].

В гл. 16 ("Да-чжуань") рассказано, как после победы чжоусцев над Инь были розданы уделы и созданы аристократические кланы, в основном из числа родственников чжоуских предводителей. Здесь также упомянуто, что клановое родство сохраняется до пятого колена и перестает соблюдаться с шестого, хотя и после этого некоторые обязательства остаются, в частности запрет вступать в брак (это касается представителей любой, степени родства, практически всех однофамильцев) [8, т. 23, с. 1478]. Именно в "Ли цзи" было строго зафиксировано, что в случае, если фамилия наложницы неизвестна, следовало провести обряд гадания, дабы определить, можно ли поддерживать с ней брачные отношения [8, т. 25, с. 2083]. Кланы, имевшие длительную историю, высоко чтили своего основателя (цзу), тогда как из числа непосредственных предков почитались именно пятеро, т. е. представители пяти поколений по основной линии. Если кто-либо из представителей боковой линии оказывался основателем нового процветающего клана, то именно он со временем становился цзу, его наследники по прямой линии образовывали основную линию (да-цзун), а все остальные опять-таки были вынуждены довольствоваться статусом родни по боковой линии (сяо-цзун) [8, т. 23, с. 1481]. Мало того, в "Ли цзи" даже предусмотрен случай - где еще в мире можно встретить подобную предусмотрительность (?!),- когда некто, сын обычного чиновника (ши), становится правителем, Сыном Неба. В этом случае его нецарствовавший отец посмертно удостаивается почестей Сына Неба и только воплощающий умершего в момент жертвенного ритуала надевает обычную одежду чиновника [8, т. 23, с. 1420]. Ну и, конечно, основателем нового царственного клана считался все-таки сам Сын Неба, а не его почтенный отец.

Воплощение умершего и вообще жертвенный ритуал в честь клановых предков - еще одна важная тема "Ли цзи", разработанная весьма тщательно. Воплощение умершего, т. е. театрализованно-ритуальное действо, связанное с жертвоприношением в честь заново введенного в храм предков последнего из предков клана по его основной линии (в том числе и в первую очередь умершего правителя),- один из важнейших моментов культа клана и предков, к которому всегда относились с огромной серьезностью и торжественностью. Воплощать умершего мог лишь его внук по прямой линии - но ни в коем случае не сын! Еще в гл. 1 "Ли цзи" было специально оговорено, со ссылкой на правила-ли: "Цзюнь-цзы может держать на руках внука, но не сына. Это потому, что внук может быть воплощающим умершего вана, а сын не может" [8, т. 19, с. 122]. Трудно сказать, означает ли это, что отец вообще не должен брать на руки сына, или значит только то, что подчеркнуто правилом: внук должен быть в некотором смысле ближе, чем сын. Но, как бы то ни было, внук-воплощающий являет собой очень важную персону в момент жертвоприношения умершему главе клана, особенно правителю. В гл. 7 ("Цзэн-цзы вэнь") на вопрос о том, обязательно ли участие внука-воплощающего при жертвоприношении в честь умершего, Конфуций дает следующее разъяснение: "При жертвоприношении в честь взрослого умершего обязательно должен быть воплощающий, причем им обязательно должен быть внук. Если внук очень мал, то кто-то должен нести его на руках. Если внука нет, можно заменить его кем-либо из той же фамилии" [8, т. 21, с. 910].

Почему именно внук, а не сын? Это разъясняется в "Ли цзи" ссылкой на так называемую систему чжао-му: "Чжао-му способствует различию между отцом и сыном, дальними и ближними, пожилыми и юными родственниками" [8, т. 25, с. 1998]. Практически это выражалось в том, что из семи мяо в храме царственных предков клана вана центральное место занимал родоначальник (цзу), а справа и слева от него располагались соответственно трое предков из поколения чжао и трое из поколения му (т. е. с одной стороны четные поколения, с другой - нечетные). Нечто подобное было и в храмах князей, где алтарей было пять, или в храмах сановной знати, где их было три. Судя по разъяснению, смысл деления на чжао и му восходит к древним родовым традициям, когда принадлежность к тому или иному поколению в рамках дуально-брачной системы имела решающее значение и играла важную роль при исчислении родства и принадлежности индивида к тому или иному брачному классу. Трудно сказать, воспринимали ли это именно так в Чжоу. Из "Ли цзи" лишь явствует, что с помощью деления на четные и нечетные поколения не только отделяли младших от старших, но в какой-то мере соединяли друг с другом старых и малых через два поколения. Во всяком случае, такого рода соединение сыграло свою роль в возникновении правила, согласно которому воплощал умершего именно его внук, принадлежавший к тому же, что и он, ряду поколений. Впрочем, в "Ли цзи" есть и более рационалистическое пояснение этого правила, причем в той же гл. 25 ("Цзи-тун"). Когда отец в храме предков его на правах главы клана уважительно прислуживал собственному сыну, воплощавшему в этот момент умершего деда, это было, по словам составителей "Ли цзи", хорошим уроком сыновней почтительности [8, т. 25, с. 1997]. А так как сразу же после жертвенной церемонии все становилось на свои места, а внук вновь оказывался сыном своего отца, то урок такого рода не мог пропасть даром. Тем более что преподносился он в весьма торжественной обстановке.

В гл. 25 в деталях изложен весь церемониальный ритуал в честь умерших предков, причем изложен на примере торжеств в доме чжоуского вана. Как это хорошо известно из многих древнекитайских текстов, у Сына Неба существовало специальное жертвенное поле в 1000 му (у князей - 100 му), которое он лично (разумеется, с помощью близких приближенных и сановников, с привлечением чиновников и даже простых крестьян) [7, гл. 1, с. 5-6; 2, с. 138-139] ежегодно вспахивал. Урожай с этого жертвенного поля шел на нужды жертвоприношения, включая откармливание жертвенных животных и изготовление вина. Упоминая о том, что ритуал основан на практике привлечения личного труда его участников во главе с правителем, "Ли цзи" напоминает, что это делается не потому, что у правителя или его жены (занимающейся уходом за шелковичными червями) нет слуг, которые могли бы все сделать за них, а для того, чтобы подчеркнуть искренность помыслов, без чего, как это хорошо было известно всем и как о том специально говорил Конфуций, жертва просто не будет принята. Продолжается эта мысль в том месте текста, где детально описывается сам обряд. Задолго до совершения ритуала от его участников требовалось самоочищение, суть которого сводилась к ограничению желаний и потребностей, к отказу от суетности и развлечений (музыки), приведению чувств и мыслей в состояние равновесия. Несколько дней, предшествовавших церемонии, правитель проводил в специальном помещении. Отдельно во внутренних покоях эти же дни находилась его жена. В день ритуала они встречались в храме предков, где, облаченные в торжественный наряд и снабженные всеми необходимыми атрибутами, сопровождаемые родней, помощниками и служителями, они совершали наконец ритуал.

При жертвенном обряде все сначала торжественно выстраивались, причем справа и слева от воплощенного умершего становились соответственно разные ряды родственников, представители чжао и представители му - каждый ряд в порядке старшинства. К воплощавшему подходил правитель, совершал перед ним возлияние жертвенного ароматного вина, затем подносил ему кубки с вином. Лишь после того как воплощавший выпивал пятый кубок, вино из того же кубка пригублял правитель и предлагал выпить из него своим приближенным. В храм приводили жертвенное животное и здесь же его закалывали, причем правитель лично орудовал ножом, дабы вырезать легкие и с поклоном преподнести их на блюде воплощавшему. Затем начиналось театрализованное действо, не раз описанное в чжоуских источниках под названием танца У (имелась в виду имитация военной победы чжоусцев над Инь при У-ване, после чего чжоуский правитель стал Сыном Неба). Правитель лично принимал участие в этом танце, сопровождавшемся музыкой, пением и пантомимой. Главной целью танца было доставить удовольствие воплощавшему умершего. Затем начиналась ритуальная трапеза, в ходе которой съедалось и распределялось мясо жертвенного животного. Лучшие куски должен был съесть воплощавший, и только после этого наставала очередь правителя, "его министров (цинов), сановников (дафу) и остальных (включая родственников) членов клана, а также помощников, слуг. Мясо размещалось на специальных стендах, а потребление его шло в строгом соответствии с нормами кланового, социального и политического старшинства. Но вот что важно: главное было не в том, чтобы насытиться. Главное - в приобщении к жертве всех тех, кому это положено. И все терпеливо ждали своей очереди и доли, зная, что они свое получат [8, т. 25, с. 1989-1993].

Принцип распределения жертвенного мяса служил демонстрации справедливости и беспристрастности, причем именно в такого рода порядке составители "Ли цзи" видели одну из основ должного управления [8, т. 25, с. 1993]. Справедливое распределение жертвенного мяса было как бы символом социальной гармонии [8, т. 25, с. 2001], а весь церемониал являлся важнейшим элементом воспитания младших, начиная с воплощающего умершего, о чем уже упоминалось. Принимая участие в ритуале, младшие получали урок громадной социальной и эмоциональной силы, учились подражать старшим, что и было резюмировано в главе в форме постулата "корень воспитания - в ритуале жертвоприношения" [8, т. 25, с. 1994].

Клановое родство лежало в основе всей социальной и политической структуры, причем крепилось оно не только связанным с жертвами предкам ритуальным церемониалом, хотя он и имел колоссальное значение. Очень важным для крепости клана был счет родства - фактор, корни которого восходят к самым ранним эпохам истории человеческого общества. Счет родства в Китае был строго основан на принципе патрилинейности. Каждый клан имел свой патроним, обычно восходивший к имени его основателя и со временем превращавшийся в фамилию, количество которых и в сегодняшнем Китае невелико, особенно в сравнении с численностью населения. Принадлежность к клану и ношение данного патронима определяли позицию индивидуума в общей номенклатуре системы родства. (Эта номенклатура уже была подвергнута специальному исследованию [5].) Обратим внимание на то, как она реально осознавалась и закреплялась, фиксировалась в ритуально-церемониальной практике. Именно для этого "Ли цзи" дает огромный материал, причем организован этот материал вокруг норм траура.

По меньшей мере десять глав трактата специально или в основном касаются траура. Подробнейшим образом и в мельчайших деталях разъяснено, кто, когда и в каком случае должен соблюдать траур, какой именно - сколько месяцев, в какой форме. И хотя, как правило, траур носили не только по близким (его соблюдали чиновники по случаю смерти правителя), в основном нормы траура были теснейшим образом связаны, как только что упоминалось, именно с системой родства, частично и в связи с отношениями свойства. Принцип здесь был достаточно четок и тверд. Более того, строго соблюдалась форма. Не столь важны истинные родственные связи, сколь формально существующие.

Так, нормы требовали, чтобы жена в случае смерти мужа или старшего сына соблюдала траур наибольшей степени - большей, чем даже в случае смерти ее родителей [8, т. 23, с. 1411]. Это естественно. Но когда нормы требуют от нее высшей степени траура в случае смерти родителей мужа, здесь уже важна форма, тогда как чувства явно отступают на задний план. Впрочем, форма не произвольна: она стоит на страже норм кланового родства и охраняет интересы клана. Так, в случае смерти матери сын не обязан носить по ней траур, если она разведена, ибо, как это специально объяснено в главе 3 ("Тань-гун"), для семьи отца умершая уже не жена и не мать [8, т. 19, с. 257]. Но в случае смерти мачехи совершенно обязательно было носить траур как по матери, если мачеха заняла место разведенной жены отца. Если мачеха занимала место не разведенной, а умершей жены отца, траур по родне мачехи сына не касался, он был обязан носить траур по родителям умершей матери [8, т. 26, с. 2269]. Формально и мать лишалась права на траур по сыну, если она уходила из дома,- во всяком случае, здесь существовали ограничения [8, т. 23, с. 1419]. Все это никак не означает, что по умершей вне дома матери или тем более по умершему в семье мужа сыну не было должной скорби и боли. Видимо, эта скорбь могла иметь и свое выражение в некоей форме траура. Но при всем том формального траура здесь не должно было быть: норма есть норма. И бросить ей открытый вызов считалось бы дерзким нарушением ли, на что, видимо, редко кто решился бы, если такое вообще могло случиться. Словом, траур - это прежде всего и главным образом именно форма, символ социальных прав и обязанностей. И хотя в главе "Тань-гун" от имени Конфуция утверждается, что искренняя скорбь при недостаточном соблюдении ли предпочтительней соответствию ли при недостаточной искренности по случаю траурного церемониала [8, т. 19, с. 312], на деле все-таки было как раз наоборот. В гл. 15 ("Санфу сяоцзи") на этот счет есть четкое разъяснение: если жена разводится с мужем в период траура по его родителям, она тотчас же прекращает этот траур [8, т. 23, с. 1421]. Какая уж тут искренность!

В чем суть траурных обрядов по "Ли цзи"? В доме, где появился покойник, меняется весь стиль и ритм жизни, причем особенно заметно в первые дни. Вся семья облачается в белые траурные одежды из грубой ткани - об этих одеждах и тканях подробно говорится в гл. 37 [8, т. 26, с. 2278-2286]. Три дня никто ничего не ест, в дальнейшем - по горсти риса утром и вечером [8, т. 24, с. 1846]. Растрепанные, кое-как одетые, немытые (во время траура обычно не моются, за исключением специально оговоренных случаев [8, т. 24, с. 1779]), родственники умершего изображают крайнюю степень горя и скорби, самое высшее внешнее выражение которой - рыдания с подпрыгиваниями. По случаю смерти князя подпрыгивания продолжались семь дней, сановника (дафу) - пять, обычного чиновника (ши) - три дня [8, т. 24, с. 1740]. Пришедших в дом умершего с визитом соболезнования (а такие визиты считались обязательными для родни и друзей покойного, его сослуживцев, соседей, даже вообще для едва знавших его людей) встречал старший в доме, главный носитель траура, в грубой одежде, босой, со скрещенными на груди руками в знак скорби [8, т. 24, с. 1831]. Спали носители траура в грубом сарае, на соломе, подушкой служил ком земли [8, т. 24, с. 1872]. Ни о чем другом, кроме как о связанных с трауром делах, не говорили. Лишь после похорон умершего траур становился несколько легче (при этом стоит упомянуть, что хоронили покойника не сразу после смерти; положенный в многослойный гроб, он нередко Долгие недели оставался в доме.)

Траур обходился недешево, еще дороже - похороны. И хотя считалось хорошим тоном делать семье умершего подношения [8, т. 24, с. 1775], семья нередко влезала в неоплатные долги ради достойных похорон и соблюдения правил-ли. Неудивительно поэтому, что в "Ли цзи" специально оговорено, со ссылкой на Конфуция, что объем траурных церемоний и трат должен согласовываться с достатком семьи [8, т. 20, с. 346]. Есть в "Ли цзи" и еще одно важное предостережение - против излишнего усердствования и истощения в дни траура, особенно немолодых людей. Опять-таки от имени Конфуция сказано, что главное в трауре - это проявление уважения, скорбь - следующее, а изнурение-последнее [8, т. 24, с. 1768]. Главное - вести себя достойно, дабы выражение лица, осанка, одежда, манеры поведения и т. д. были в соответствии с внутренним чувством. Что касается срока траура, то максимальным был трехлетний. Мотивировалось это долгом детей перед родителями, которые до трех лет не спускали детей с рук. Практически, однако, три года траура приравнивались к 25 месяцам [8, т. 26, с. 2291]. Этот срок касался лишь самых близких и уважаемых людей. Для остальных, строго в соответствии с их старшинством и местом в системе родства, существовали более умеренные Сроки траура.

Этика и церемониал траурных обрядов не только восходили к нормам кланового родства, но и были очень тесно связаны с принципами организации семейных отношений, что и придавало этим обрядам реальную жизненную силу. Семья и дом в Китае - во всяком случае среди зажиточных слоев населения, социальных верхов,- всегда были построены на основе сформулированных в "Ли цзи" правил-ли. И важнейшее из этих правил, основа основ семейных норм, воспетая в свое время еще Конфуцием,- это сяо, принцип сыновней почтительности. Собственно, именно вокруг сяо и концентрируется в "Ли цзи" все то, что имеет отношение к семейной жизни и вообще к нормам существования индивида как сына (дочери), мужа (жены) или отца (матери).

В гл. 12 ("Нэй-цзе") повествование начинается с того, что почтительный сын, как и его жена, должны вставать с пением петухов, быстро умыться, причесаться, одеться (обстоятельно описан туалет и все необходимые его аксессуары) и сразу же направиться к родителям. Затаив дыхание, они должны почтительно осведомиться, как те спали, не холодно ли им, удобна ли постель и одежда, не испытывают ли они еще каких-либо неудобств, не больны ли. Затем надо помочь родителям встать, умыться, позаботиться о завтраке для них (детально описано примерное меню) и только после этого можно на время удалиться для иных дел. Это касается и живущих в доме детей подросткового возраста, не говоря уже об иных домочадцах и слугах. Только дети младшего возраста могут поспать подольше [8, т. 22, с. 1234-1238].

Уход за родителями в доме тщателен и строго формализован. Если сын в силу служебного долга живет отдельно от родителей (что никогда не поощрялось и считалось лишь вынужденным) , он обязан по возможности часто навещать их, в идеале - утром и вечером. Каждый шаг родителей под заботливым взглядом детей: если хотят сесть - дети подносят циновку, если прилечь - расстилают ее в нужном месте, принесут скамеечку для ног, матрасик, одеяло (а потом все это уберут в специальный ящик). Ко всем вещам родителей, к их посуде, еде младшим необходимо относиться с подчеркнутым пиететом. Только после того как родители поели, они могут садиться за стол (присесть к циновке с едой). Любая просьба родителей должна быть предупреждена и исполнена мгновенно, тщательно, без ужимок, зевков, почесываний и т. п. Каждые пять дней дети должны заботиться о том, чтобы выкупать родителей в теплой воде, вымыть им голову, выстирать их белье. И при всем том вне дома никогда не следует говорить о домашних делах [8,. т. 22, с. 1238-1241].

Дом - это святая святых. Не следует, за исключением крайних случаев, одалживать посуду у соседей, тем более пользоваться одним и тем же колодцем, баней, не говоря уже об одежде или циновках. Дома нельзя свистеть или тыкать пальцами, и если родители предложат съесть что-либо, что не по вкусу,- не подавать виду, что недоволен. Если дадут одежду по своему вкусу - следует носить. Если сыну нравится одна его наложница, а родителям другая, вторая должна пользоваться преимуществом (речь, разумеется, не о любви к ней, а о ее правах, возможностях и вообще поведении в доме). Более того, если сыну нравится его жена, а родителям нет, он обязан развестись с ней. Если же наоборот - почитать ее. Соответственно и невестка в доме обязана благоговеть перед родителями мужа, особенно перед свекровью, от которой она зависит полностью. Обо всем ей следует почтительно спрашивать разрешения, все в доме принадлежит не ей, даже не ее мужу, но родителям мужа. Даже преподнесенные ей подарки она должна почтительно предложить им, и, если они возьмут их, она обязана выразить удовлетворение, если откажутся и вернут,- воспринять как второй подарок. Если она захочет отдать этот подарок кому-либо еще, опять-таки необходимо их разрешение [8, т. 22, с 1241-1244].

В понятие сяо входят и более деликатные моменты. Так, почтительный сын обязан не только не отворачиваться от своего непутевого родителя - буде он окажется таковым,- но, напротив, со всей почтительностью увещевать отца стать на стезю добродетели. Если его не слушают, он обязан почтительно повторить, если опять не внемлют - снова, и не менее почтительно. Только после трех раз он имеет право пустить в ход слезы и вопли [8, т. 19, с. 223]. Почтительный сын должен следить за возрастом родителей и говорить об этом иносказательно, что не мешает ему (даже вменяется в обязанность) ко дню шестидесятилетия, а это по китайским понятиям приравнивалось к важному этапу типа века (шестидесятилетний цикл в китайском календарном исчислении), подарить отцу или матери гроб. Эту нужную вещь ежегодно подвергали ремонту, т. е. покрывали новым слоем лака и шпаклевки. Согласно гл. "Ван-чжи", такая демонстрация готовности учащалась до ежесезонной, когда родители достигали 70 лет, до ежемесячной, когда они достигали 80 лет, а после того как кому-либо из них исполнялось 90 лет, гроб должен был подвергнуться осмотру и находиться в состоянии полной готовности ежедневно [8, т. 20, с. 626].

Этика сяо, как уже говорилось, основа основ семейной жизни (хотя значимость ее выходила за пределы семьи; сяо служило эталоном и для отношений подданных к правителю). А семья, в строгом соответствии с концепцией об уподоблении ее государству, считалась категорией вечной, вневременной. Семья просто была частью клана, который тоже в общем-то считался семьей, разве что очень большой. По сравнению с ним малая семья в соответствии с нормами ли была ячейкой, где в качестве хозяина выступал старший (обычно после смерти отца его сыновья обособлялись друг от друга, что, однако, не мешало им осознавать себя членами клана, носителем главной линии которого считался старший из них). В семье старшими были, как это уже вполне ясно из предшествующего изложения, муж и жена старшего поколения, вместе с которыми жили их сыновья с женами, незамужние дочери, а также подчас не вышедшие замуж либо разведенные сестры хозяина или некоторые другие родственники, не говоря уже о домочадцах, слугах и т. п. Именно хозяину принадлежали дом и все имущество, кем бы оно ни было реально приобретено. Дом обычно был глухим, с окнами во внутренний двор, а во внутреннюю часть дома, женскую, мужчины - кроме хозяина дома - доступа не имели. Вообще запрещалось мужчинам (например, брату) общаться с женщинами (женами их братьев), использовать одни и те же вешалки для одежды, даже пользоваться одной и той же ванной комнатой.

Женщины в доме (если они были не дочери хозяина дома или его незамужние сестры или жены его сыновей) считались женщинами хозяина. К их числу обычно относилась жена (редко, чаще всего в случае ее бесплодия, позволялось иметь вторую жену) и наложницы, число которых в богатом доме зависело лишь от склонностей и достатка хозяина, но обычно их редко было больше одной-двух. При этом существенно, что каждая из женщин имела право на мужа, мужчину. Так, например, в "Ли цзи" специально оговорено, что вплоть до 50 лет наложница (о жене и речи нет) имела право на свидание с мужем (хозяином) раз в пять дней, причем перед этим она должна была тщательно вымыться, причесаться, принарядиться [8, т. 22, с. 1273].

Дети от жены и наложниц в общем одинаково считались детьми хозяина, но разница в статусе их все-таки была, что отражено и в правилах траура. Рожали женщины дома, в специальной комнате, куда мужу ходить не следовало. О рождении ребенка он, однако, сразу же узнавал, причем в случае рождения мальчика у двери помещения роженицы вывешивали лук (слева), если рождалась девочка - платок (справа). Из помещения ребенка выносили на третий день после рождения и тогда, если это был мальчик, на радостях устраивали стрельбу из лука [8, т. 22, с. 1474]. Разумеется, в случае рождения сына у правителя церемониал был много более детально разработанным и пышным, о чем также сказано в "Ли цзи" [8, т. 22,. с. 1474-1479]. Есть подробные указания и на случай рождения ребенка у наложниц различного ранга. Как указано в "Ли цзи", правитель имел три жены, девять второстепенных жен, 27 наложниц первого ранга и 81 - второго [8, т. 26, с. 2387]. И хотя явно, что это более схема, нежели реальность, схемой все же руководствовались, так что у правителя в гареме было немало женщин, причем далеко не всех из них он мог оделять вниманием. Однако те, которые удостаивались этого и тем более рожали, как раз и должны были подчиняться упомянутому церемониалу, детали которого весьма варьировали в зависимости от ранга той или иной женщины [8, т. 22, с. 1280-1281].

В "Ли цзи" есть немало материалов о том, когда следует выбрить волосы у младенца, как ему надлежит дать имя, как воспитывать в первые годы жизни, когда и чему учить. Особое внимание уделено обряду инициации, принимавшему в Китае форму торжественного надевания шапки юноше (несколько проще этот церемониал для девушек, которые приобретают шпильку для волос). Взятый в основном из трактата "И ли", этот церемониал изложен в гл. 43 ("Гуань-и"). Не описывая его в подробностях, стоит обратить внимание на то, что церемония обставлялась весьма торжественно. Вообще, если судить по тексту, она касалась только аристократии - настолько все должно было быть торжественно, пышно и богато [8, т. 26, с. 2379-2402]. Не исключено, что и в простых семьях существовало нечто подобное, но выглядело все значительно более скромно, а в гл. 43, содержащей материал из "И ли", где описаны только аристократические обычаи, это просто не нашло отражения (другие главы в аналогичных случаях более полны, там материалы не ограничены описанием обрядов в аристократических семьях, хотя именно они, в первую очередь касающиеся дома правителя, часто преобладают). Как бы то ни было, но после торжественного обряда надевания шапки юноша считался взрослым и, в частности, обретал право жениться.

Брак в Китае никогда не был делом самих вступающих в него. Не с брака начиналась китайская семья, о чем мне уже приходилось писать [1, с. 131]. Брак был лишь средством продлить жизнь семьи, сделать ее как бы вечно существующей: "Ли брака - в соединении двух фамилий, с одной стороны - чтобы было кому служить в храме предков, с другой - дабы продлить род" [8, т. 26, с. 2383]. Сложный церемониал брачного обряда, также в основном списанный с соответствующих разделов "И ли", собран в гл. 44 ("Хунь-и"). Детали его многочисленны и небезынтересны: сватовство с подарком в форме дикого гуся, переговоры, гадания, обмен визитами, приезд жениха в дом невесты, возвращение его с ней, церемониал свадьбы, брачной ночи и т. п. Но существеннее выводы, которые делаются в заключение: главное в правилах-ли брака - это различия между мужчиной и женщиной, которые порождают различные обязательства мужа и жены, ведут к родству между отцом и сыном, к отношениям между правителем и подданным. Поэтому, резюмируется в тексте, "ли брака - корень всех ли; ли начинается с надевания шапки, получает корни в браке, приобретает наивысшую значимость в церемониале жертвоприношения и в трауре" [8, т. 24, с. 2385].

Разные главы "Ли цзи" подчеркивают зависимое положение жены в доме. В принципе она не должна выходить замуж вторично, ибо принадлежит семье, в которую вошла (не говоря уже о ее детях). Жена носит не только имя, но и звание мужа. Женщина вообще обязана следовать за мужчиной: в юности подчиняться отцу, в замужестве - мужу, по смерти мужа - занявшему место его в семье сыну [8, т. 22, с. 1209]. И хотя здесь многое зависело от обстоятельств (в конце концов долг сына - почитать мать по нормам сяо, так что одно обязательство с лихвой уравновешивалось другим), в целом положение женщины в доме было приниженным. Впрочем, стоит оговориться, что не всегда и не везде, что многое зависело от обстоятельств и характера, что с рождением сына жена приобретала престиж и чувствовала себя в доме достаточно прочно. Другое дело - первые три месяца брака, пока она еще не представлена предкам в родовом храме. Если она умрет в это время, то муж даже не обязан носить по ней траур; ее тело просто возвращают родне [8, т. 21, с. 873]. С точки зрения ли именно так и должно быть: брак - не ради соединения мужа с женой, брак - для семьи и предков, а членом семьи новая жена, не будучи представленной предкам, еще не стала.

Еще один важный момент семейно-обрядового цикла, о котором подробно сказано в ряде глав "Ли цзи",- это смерть. Уже говорилось, что к смерти готовились в некотором смысле загодя, покупая гроб для стариков и ежегодно обновляя его. Смерть дело естественное: умирают все. Но в то же время и экстраординарное и - главное - горестное. О формах траура уже говорилось. Но что интересно: траур трауром, однако обряды, связанные с похоронами, им не ограничивались. В гл. 22 ("Сан-да-цзи") есть о том подробные свидетельства. Еще до смерти тяжело больного домашние, готовясь к его кончине, все в доме чистили и убирали. Больного переодевали, сами меняли одежду. Следили за дыханием и заботились о том, чтобы мужчина испустил дух на руках мужчины, женщина - женщины. Сразу же после смерти старший из родственников, беря с собой кое-что из одежды, взбирался на крышу дома и громким голосом взывал к душе покойника, приглашая ее одуматься и возвратиться в тело.

После этого, начинался траур - с рыданиями и подпрыгиваниями, но он не мешал делу. Покойника, особенно если это был важный человек, правитель (а большая часть описаний "Ли цзи" ориентирована на этот случай), сначала облачали в легкие одежды - вместо той, в которой он умер, после обмывания тела, срезания ногтей, даже мытья головы. Затем - полное одевание, с использованием костюмов в зависимости от положения и звания умершего, а также бинтов и полотен. При этом оба обряда - легкое и полное одевание - сопровождались детально разработанным церемониалом, строго в соответствии со значимостью социального статуса, который имел покойник [8, т. 24, с. 1823- 1871]. В рот покойнику, особенно знатному, клали кусочек нефрита [8, т. 24, с. 1744], по другой версии, несколько раковин: девять - Сыну Неба, семь - князю, пять - сановнику (дафу), три - чиновнику (ши) [8, т. 24, с. 1795]. Хоронили знатного лишь через 3-5 месяцев [8, т. 24, с. 1795], причем массивный гроб несли к месту похорон с помощью мощных канатов 300- 500 носильщиков [8, т. 24, с. 1796].

При похоронах аристократа, в частности сына правителя, в жертву приносили (закапывали в землю) три тележки мяса [8, т. 20, с. 385]. В других случаях в могилу клали некоторые вещи и пищу. Любопытно объяснение в "Ли цзи" этого обычая: "Никто никогда не видел, чтобы [покойник] пользовался этим, но исстари этим никогда не пренебрегали, дабы заставить людей не отворачиваться [от мертвых]" [8, т. 20, с. 413]. Но вот сопогребать живых слуг с умершим хозяином - это против ли [8, т. 20, с. 442-443]. Мертвым служат иначе, посредством уважения и жертвоприношения в храмах предков. Остается добавить, что погребали покойника, согласно "Ли цзи", на северной окраине и головой к северу, в сторону мрака [8, т. 20, с. 402]. Все это делалось по правилам ли. И в этой связи стоит упомянуть о любопытном курьезе, также отраженном на страницах "Ли цзи". Когда некий человек предложил сыну луского вельможи Цзи Кан-цзы использовать при погребении его матери придуманное им механическое приспособление (напомню, что гроб с телом аристократки весил больше центнера, если не два), его предложение было отклонено с ехидным замечанием: "А свою мать стали бы вы погребать, экспериментируя?" [8, т. 20, с. 446]. Словом, ли есть ли, его надо знать и соблюдать, ибо в нем - уважение, а в новшествах - неуважение. В гл. 17 прямо сказано по этому поводу: избегайте поступать непродуманно, остерегайтесь всего сомнительного! [8, т. 23, с. 1505-1506].

Ритуальный церемониал и жесткие этические стереотипы должны охватывать буквально все стороны жизни, как общественно значимые, так и сугубо частные, индивидуальные, даже лично-интимные. Так, в "Ли цзи" немало внимания уделено такой проблеме, как имена. Кто, кого и как должен называть, какие имена можно употреблять в каких случаях - все это строго оговаривается, подчас с пояснениями, отчего и почему [8, т. 19, с. 165, т. 23, с. 1345, 1359, т. 24, с. 1827]. Почтительный сын или министр должны пробовать на себе лекарства, предназначенные соответственно родителям или правителю [8, т. 19, с. 223].

Строго предписано, как надлежит приличному человеку (цзюнь-цзы) сидеть (напротив двери, лицом к свету), как спать (головой на восток), как мыться (руки мыть пять раз в день, а принимая ванну, иметь два полотенца - потоньше для верхней части тела, погрубее для нижней), причесываться [8, т. 23, с. 1308]. В гостях цзюнь-цзы должен есть немного, как бы ни настаивал хозяин [8, т. 23, с. 1313], и уж конечно, должен точно знать, что и когда ему на себя надевать, тем более если предстоит визит к правителю [8, т. 23, с. 1315-1336].

Если тебя позовет отец - беги стремглав, даже выплюнув мясо изо рта, коли обедаешь; если родители нездоровы - выражай беспокойство во взглядах и манерах; если при смерти - не смей читать книги и тем более употреблять их вещи [8, т. 23, с. 1355]. Но уж зато если случится отцеубийство - это тягчайшее из всех возможных преступлений, как и убийство правителя. Убийца должен быть казнен, его дом разрушен, домашние все уничтожены без жалости, даже само место обитания его следует смести с лица земли, превратить в болото [8, т. 20, с. 464-465]. Словом, это событие чрезвычайное, свидетельствующее помимо прочего о недостатках администрации и пробелах в воспитании.

Воспитанию и социализации подрастающего поколения тоже уделено немало внимания, начиная с указаний о том, как и когда мальчика (шести-семи лет) следует приобщать к учению, какое ему нужно давать образование, особенно если речь идет о социальных верхах.

В главе 8 со ссылкой на Вэнь-вана и Чжоу-гуна в "Ли цзи" повествуется, как учили в древности. Весной и летом это была воинская тренировка, осенью и зимой наступало время изучения правил, церемониала, текстов, истории, музыки. Учителя всегда были обязаны выдвигать способных и достойных учеников [8, т. 21, с. 933-947]. В гл. 18 ("Сюэ-цзи") выдвигается целая программа обучения, касающаяся всего населения. Каждая деревушка, тем более уезд и округ, должна иметь школу, где детей на протяжении ряда лет учат основам знаний. Учение начиналось с внушения почтения к древним мудрецам, сопровождалось постоянным вниманием к их идеям и каждый второй год контролировалось выпускными экзаменами-проверками [8, т. 23, с. 1551].

В этой главе не уделено слишком много внимания изложению содержания обучения, но в то же время в ней много ценных методических замечаний и даже принципиально важных установок педагогического характера.

Успех в учении зависит от старания и способностей ученика. Хороший удваивает полученные знания за счет собственных усилий, плохой не одолевает и половины того, что дает учитель [8, т. 23, с. 1564]. Но главное все-таки зависит от учителя. Хороший учитель способен развить способности ученика, для чего он должен овладеть правильной методикой, вести, но не тянуть ученика. Учитель должен открывать перед учеником дорогу вперед, но не вести его по этой дороге до конца, он должен уметь заставить ученика задуматься. Учитель должен знать и характер ученика, видеть его слабости, а также трудности, проистекающие от различия способностей. Знать и противопоставлять этому свое умение, помогать ученику преодолевать свои недостатки, развивать свои способности. Варьируя методы обучения, учитель достигает успеха, а хороший учитель может быть и мудрым администратором. Такого учителя все уважают, даже сам правитель. Только учитель имеет привилегию в присутствии правителя не стоять лицом к северу [8, т. 23, с. 1561-1564].

Нетрудно заметить, что в облике учителя здесь явно изображены мудрые мыслители, благородные цзюнъ-цзы, наивысшим эталоном которых был сам Конфуций, чаще всего именуемый в тексте именно Учителем. Но этому не стоит удивляться. Понятия "учитель" и "ученый" в древнем Китае, с его специфическим, явственно подчеркнутым благоговением перед учением, ученостью, учеными, очень близки. В гл. 41 ("Жу-син") специально подчеркнуто, что истинный ученый бескорыстен, мужествен, справедлив, пусть беден, но всегда горд, полон достоинства, всегда учится, тщательно соблюдает ли умеет ценить заслуги людей и выбирать достойных друзей, не старается показывать свой ум, навязывать свое мнение и т. д. и т. п. [8, т. 26, с. 2322-2334]. Именно ученый и добродетельный прежде всего и постоянно самосовершенствуется. Именно его печалит прежде всего то, что он не все знает и не всегда может реализовать свое знание [8, т. 24, с. 1799]. Не всегда ученый цзюнъ-цзы возьмет предложенный ему административный пост [8, т. 26, с. 2332], но если возьмет, то будет именно таким министром, каким следует быть, согласно нормам ли. В частности, будет открыто указывать правителю на ошибки [8, т. 19, t. 255 ], делая это, впрочем, со всем полагающимся случаю пиететом [8, т. 23 с. 1504-1505]. При этом стоит еще раз упомянуть, что, хотя вопросы добродетельной администрации не поднимались "Ли цзи" столь обстоятельно, как это делалось в некоторых других конфуцианских сочинениях, начиная с "Лунь юя", тональность в их изложении была той же.

Вот любопытный и в некотором смысле классический эпизод, содержащийся именно в "Ли цзи". Как-то Конфуций близ священной горы Тайшань встретил убитую горем женщину: она плакала у могилы. На вопрос о ее горе она ответила: "Некогда мой свекор был здесь растерзан тигром, затем муж, а теперь вот и сын погиб [от того же]". Когда ее спросили, почему же они здесь жили и не ушли подальше от этого страшного места, был дан лаконичный ответ: "Здесь нет деспотического правления". И тогда Учитель резюмировал, обращаясь к сопровождавшим его ученикам: "Запомните, дети мои! Деспотическое правление страшнее тигра!" [8, т. 20, с. 458]. Разумеется, это не факт, а столь излюбленная позднечжоускими и раннеханьскими текстами назидательная притча на псевдоисторический сюжет - достаточно напомнить, что в окрестностях горы Тайшань во времена Конфуция едва ли были столь дикие места, куда не доставала бы рука правителя. Но дело даже не в том, дело в дидактике, а она вполне очевидна, недвусмысленна. В ней - позиция, смысл которой сводится к ограждению народа от чрезмерных притязаний властей, что вполне соответствовало конфуцианскому ли, опиравшемуся на традицию. Здесь стоит, пожалуй, привести еще одну историю из "Ли цзи" также имеющую характер назидательной притчи.

Как-то ученик Конфуция Цзы-гун принимал участие в жертвоприношении чжа, устраивавшемся в конце земледельческого года. Учитель спросил его о впечатлениях. Тот ответил, что бурное веселье людей смутило его и что он не нашел в этом удовольствия. Тогда Конфуций заметил: "На сто дней труда один день благоденствия в чжа - вот чего ты не понял" [8, т. 24, с. 1800]. Другими словами, буйное веселье - законная разрядка людей, так что не следует быть излишне щепетильным и придирчивым. Кстати сказать, более подробно о жертвоприношении чжа говорится в гл. 11, причем упомянуто, что в обряд входит представление-приветствование в честь котов, пожирающих мышей, и тигров, пожирающих кабанов (мыши и кабаны - основные вредители урожая), а также подношения древним патронам земледелия [8, т. 22, с. 1196-1197].

Вообще, как об этом уже упоминалось, в "Ли цзи" много внимания уделено ритуальному церемониалу, и в частности ритуалам, связанным с принесением жертв. Частично об этом уже говорилось в связи с жертвоприношениями в храме предков и в честь предков. Но существовало и немало других. Так, кроме четырех основных сезонных жертвоприношений (весеннее - юэ, летнее - ди, осеннее - чан и зимнее - чжэн) [8, т. 25, с. 2001-2002] в храме предков, которые должны быть преисполнены внутренней скорби, печали и почтения [8, т. 25, с. 1929-1940], существовали жертвы на алтаре шэ в честь земли, территории, в честь солнца и луны, в честь древних мудрецов и ряда других, более мелких, вплоть до духа домашнего очага [8, т. 24, с. 1941, т. 25, с. 1906-1919]. Для больших жертвоприношений существовали строго определенные дни, менее значительные могли совершаться от случая к случаю, и их даты устанавливались с помощью обряда гадания [8, т. 25, с. 2194]. Существовали строгие правила относительно расположения храмов и алтарей, качества и номенклатуры приносимых жертв, жертвенной утвари и одежды. Жертвенные сосуды и одежда считались святыней, их нельзя было использовать вне ритуала, нельзя продавать. Пришедшие в негодность сосуды и одежду следовало уничтожить, заменив другими, новыми. Заметим, что в "Ли цзи" есть едва ли не наиболее раннее описание жертвенных сосудов с надписями на них, причем по поводу таких сосудов сказано, что владельцы их стремились подчеркнуть достоинства и заслуги, славу и усердие своих предков, что косвенно восхваляло и самого владельца [8, т. 25, с. 2003-2004]. В тексте гл. 25 приведена даже одна из таких надписей [8, т. 25, с. 2004-2005].

Жертвоприношение и связанный с ним ритуал обычно не обходились без музыки. Правда, из гл. 24 явствует, что музыка сопровождала обряд не всегда: ее не было, например, в осеннем жертвоприношении в храме предков чан [8, т. 25, с. 1929]. В гл. 32 упоминается, что в момент кульминации жертвенного обряда музыки также не требуется [8, т. 25, с. 2168]. Но, несмотря на некоторые такого рода ограничения, музыка тем не менее считалась неотъемлемой частью жертвенного ритуала, да и вообще сколько-нибудь значимого обряда. Музыке в трактате "Ли цзи" посвящена целая глава [гл. 19 ("Юэ-цзи")], в которой много и подробно рассказано о том, какую роль играла музыка в системе древнекитайского церемониала, да и вообще в жизни древних китайцев.

Музыка - это выражение чувств, проявление состояния ума и чувства. Каждый звук связан с определенным настроением, а комбинация их создает определенную атмосферу, состояние чувств. Музыка создает настроение, ведет к гармонии, учит добру и хорошим манерам - именно поэтому изучению ее уделяли древние столько внимания. Музыкой, да еще в сочетании с танцем, пантомимой, древние выражали свою радость. Они считали музыку движением души. Но все это лишь характеристика музыки. Социальная же сущность ее много глубже и важнее. Музыка всегда идет в паре с правилами-ли. Именно сочетание музыки и ли дает наибольший социально-этический эффект.

Ли основаны на различениях, музыка - на объединении. Ли рождают уважение, музыка - любовь. Сочетание того и другого ведет к истинной гармонии: музыка идет изнутри и успокаивает ум; ли - извне ограничивают. Именно сочетание ли и музыки противостоит распущенности и игре страстей, вносит гармонию в сферу чувств. Правда, музыка может быть разной. Возвышенной и грубой, успокоительной и будоражащей, нравственной и безнравственной. Лучше всего музыка древних. Новая же музыка часто плохая, а ее грубые мотивы и будоражащие звуки пробуждают в людях злое начало, способствуют распущенности [8, т. 24, с. 1630-1657].

Исходя из сказанного, следует, что "Ли цзи" призывает культивировать добрую, возвышенную музыку древних, которая звучала во время обрядов и праздничного церемониала в храмах. В главах 45 и 46, являющихся переложением соответствующих разделов трактата "И ли", подробно рассказано о церемониале состязания в стрельбе из лука и о ритуале праздничного веселья. Если прибавить к ним близкую по характеру гл. 47 (тоже восходящую к "И ли") о церемониале приема гостей и связанного с этим пира-банкета, то окажется, что все три главы касаются примерно одной и той же темы. Оставляя в стороне детали состязаний, угощений и церемониала приема, которые сами по себе небезынтересны, стоит заметить, что все они сопровождались музыкой, а то и танцами. Музыка звучит между турами стрельбы, чуть ли даже не во время состязаний [8, т. 26, с. 2429]. Музыканты играют во время церемониала возлияния [8, т. 26, с, 2399], тем более на торжественном банкете и приеме.

Что касается приема гостей как важного церемониального обряда, то этому сюжету уделено внимание во многих главах "Ли цзи", в которых описывается порядок встречи, ведения разговора, приема пищи и т. п. Это вполне естественно в стране, где уделяется такое внимание правилам-ли. Но интересно заметить, что специальный церемониал был выработан и для дипломатических миссий. В гл. 48, тоже являющейся кратким переложением соответствующего раздела "И ли", рассказано, как должен вести себя посол в чужой стране (имеется в виду другое царство чжоуского Китая, но не земли далеких племен), как его следует встретить, как вести беседу, обмениваться подарками и т. п. [8, т. 26, с. 2455-2456]. Свои правила, причем весьма строгие, существуют и для тех, кто поменял место жительства и поселился в чужой стране. Он должен считаться с местными нравами и порядками, не должен брать с собой на новые места жертвенной утвари: она остается с храмом на старом месте. Зато на новом месте строительство следует начать именно с постройки храма предков, после чего должен следовать некоторый период траурного оплакивания вынужденного расставания с родными местами - только затем жизнь вступает в обычные права [8, т. 19, с. 172-173].

В "Ли цзи" есть и еще немало весьма любопытных рекомендаций, советов, описаний, предостережений. Так, в подробностях описана в гл. 12 китайская кухня [8, т. 22, с. 1246 и сл.], есть специальная глава (гл. 6), описывающая календарь. Немало внимания уделено заветам Конфуция, причем в ряде случаев в более развернутой форме изложены некоторые из них, как, например, тезис о пяти основных отношениях в обществе (отец - сын, муж - жена, правитель - министр, старший брат - младший брат, друзья [8, т. 25, с. 2120]). В гл. 32 говорится о поступках и вообще о модусе поведения совершенного человека, причем в ней помимо прочих и хорошо известных из более ранних конфуцианских сочинений рекомендаций содержится любопытное упоминание о том, что совершенный человек не должен требовать от людей большего, чем те могут (т. е. того, что может лишь он сам), и не должен стыдить людей за то, что они не могут большего [8, т. 25, с. 2175].

Совершенно очевидно, что классический канон столь солидного объема, каким является "Ли цзи", далеко не исчерпан рамками одной статьи. Но это в задачу автора и не входило. Задача была иной - наглядно продемонстрировать, сколь глубоко и органично проникли этика и церемониал (не только ритуальный, хотя именно он едва ли не в первую очередь) в ткань древнекитайского социума, какую огромную роль то и другое играли в качестве организующего, структурирующего начала китайского общества и государства. Разумеется, здесь нужны и некоторые оговорки, дабы было достаточно ясно, что именно из предлагавшегося "Ли цзи" являлось незыблемой основой, а что лишь благим пожеланием.

Незыблемой была генеральная структура, ярко очерченная в "Ли цзи" в ее общих чертах и достаточно тщательно проработанная в многочисленных деталях. Общество, как то завещали древние мудрецы, должно быть построено на уходящих в глубь веков патриархальных традициях, детерминированных этической нормой и скрепленных ритуалом. Этика и ритуал, находящие свое каждодневное воплощение в хорошо разработанном церемониале, в ставших почти автоматическими стереотипах поведения и речи, должной реакции в стандартизованной ситуации и т. п.,- вот та основа, на которой веками строилось и тысячелетиями стояло традиционное китайское общество. В этом смысле санкционированные конфуцианством этика и ритуал играли роль официальной религии, были идейно-институциональной основой Китая. И здесь не было и не могло быть никаких компромиссов. Пусть рядом с официальной религией могли существовать и подчас активно функционировать другие, пусть не все в Китае в равной мере благоговели перед конфуцианской нормой - фундаментальная основа от этого не изменялась. Более того, она была достаточно крепкой, чтобы решительно пресечь любые опасные для ее существования отклонения. И зиждившаяся на этой основе ее политическая надстройка с соответствующими правовыми и иными рычагами на такого рода отклонения реагировала автоматически и весьма эффективно: все, что стояло на страже идейно-институциональных принципов, безоговорочно поддерживалось; то, что угрожало им, решительно ликвидировалось. В качестве примера можно напомнить о том, что официальное законодательство строго стояло за принцип сяо, вплоть до того, что официально запрещалось свидетельствовать в суде против отца (что, впрочем, и без запрета было для любого китайца неслыханным кощунством).

Незыблемым было то, что обслуживало структуру и предохраняло ее от разрушения. И здесь опять-таки на первое место выходили все то же сяо и широкий веер связанных с ним явлений, вплоть до траура. Казалось бы, какое дело государству и обществу до столь сугубо личного, как траурный обряд по близким? А ведь хорошо известно, что на протяжении тысячелетий любой чиновник был обязан выйти в отставку по случаю смерти его отца или матери (за ним сохранялись денежные выплаты и право вернуться на работу по истечении срока траура). Государство несло явные убытки, но они стоили того, чтобы пренебречь ими: принцип много важнее. А принцип в данном случае крепил незыблемость апробированных веками социальных устоев, что наряду с иными идейно-институциональными принципами конфуцианской империи способствовало не только стабильности структуры, но и ее практически автоматической регенерации в случае социально-политических катаклизмов.

Наряду с незыблемым в "Ли цзи", как это легко заметить, немало факультативного (как и чем питаться, как вести себя на чужбине, управляться с женщинами в доме, занимать посуду в случае свадьбы и т. п.). Но, во-первых, эти рекомендации существенны для людей, привыкших строго соблюдать норму, а во-вторых, они вписывались в общий порядок и, более того, вносили в него свой вклад, позволяя тем самым еще надежнее укреплять социальную стабильность структуры. Есть в "Ли цзи" и кое-что из того, что уже почти никому не было нужно и носило характер едва ли не ностальгических воспоминаний. Здесь и описание визитов из одного независимого чжоуского царства в другое, и детали клановых праздников в уже давно вымерших, истребивших друг друга знатных аристократических родах эпохи Чунь цю, да и многое еще в том же роде (в основном это касается тех глав, что были созданы на основе "И ли", хотя и не только). Однако и в этих случаях упоминание о древних нормах было нелишним, ибо оно ориентировало современников, нацеливало их на тот эталон, что считался пристойным в прошлом и потому заслуживал внимания сегодня. Даже в тех не слишком уж многочисленных случаях, когда рекомендации "Ли цзи" могут показаться лишь благими пожеланиями (люби музыку пристойную, не чавкай за столом, предупреждай желания родителей до того, как они высказаны, соболезнуй знакомым, если у них траур, и др.), все наполнено глубоким смыслом.

Словом, книга правил-ли построена таким образом, что все в ней, вплоть до второстепенных благопожеланий, сконцентрировано на одном. И хотя все это адресовано отнюдь не всем и каждому и даже далеко не каждому, во всем объеме рекомендации "Ли цзи" обращены лишь к социальным верхам (чем выше они - тем в большей степени). С точки зрения стабильности структуры это весьма оправдано: нельзя не обратить внимания на то, что своим акцентом на семейные отношения книга формировала основы всего общества, сверху донизу.

Как отнестись к этим рекомендациям, да и ко всем отраженным в "Ли цзи" фундаментальным основам китайской конфуцианской имперской структуры в целом? Вопрос не прост. С позиций XX в. на него давались разные, порой диаметрально противоположные ответы. Для одних, начиная с Лу Синя, конфуцианство было оковами, сдерживавшими развитие страны. И для такого вывода есть весомые основания. Другие (в том числе сравнительно недавно в маоистском Китае) предавали анафеме Конфуция и всю связанную с ним идеологию за ее реакционность. И трудно было бы решительно этому возражать, если бы не стремление противопоставить конфуцианству легизм. Бесчеловечный тоталитаризм легизма мог лишь оттенить этическое превосходство конфуцианства и помочь увидеть, что за его консервативной "реакционностью" стояло сохранение классического наследства, сохранение структуры, в конечном счете сохранение страны и народа, сложившихся веками институтов и связанных с ними идей, всего богатства культуры. Не предрешая исхода упомянутого спора, мы хотели бы в заключение заметить, что высоко ценимое многими современными синологами учение Конфуция*, квинтэссенция которого, пусть с некоторыми немаловажными модификациями ханьского времени, была отражена в "Ли цзи", в немалой степени способствовала сохранению Китая, его выживанию на протяжении веков. Регламенты и рекомендации "Ли цзи", санкционированные этой книгой, примат конфуцианской этики и приоритет ритуального (хотя и не только ритуального) церемониала внесли огромный вклад в стабилизацию традиционного Китая, в известном смысле сформировали облик этой страны, сформулировали основы национального характера китайского народа.

* (В наибольшей степени эта оценка присуща Г. Крилу, в книгах которого Конфуций оценен очень высоко. См., в частности, [10].)

Л. С. Васильев

Библиография

1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

2. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

3. Георгиевский С. М. Принципы жизни Китая. СПб., 1888.

4. Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

5. Крюков М. В. Система родства китайцев. М., 1972.

6. Фишман О. Л. Китайский сатирический роман. М., 1966.

7. Гоюй. Шанхай, 1958.

8. Лицзи. Издание "Шисань цзин", в 40 томах, Т. 19-26. Пекин, 1957.

9. Couvreur S. Li Ki. Vol. 1-2. Ho Kien Fu, 1913.

10. Creel H. G. Confucius: the Man and the Myth. L., 1951.

11. Li Chi. Book of Rites. Vol. 1-2. Tr. by J. Legge. Ed. by Ch'u and Winberg Chai. № 7, 1967.

12. Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. The Li Ki. Tr. by J. Legge. Vol. 1-2. Ox., 1885.

предыдущая главасодержаниеследующая глава




© Злыгостев А. С., 2013-2016
При копировании материалов проекта обязательно ставить активную ссылку на страницу источник:
http://china-history.ru/ "China-History.ru: История Китая"