Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII-V вв. до н. э.)

Роль мантического ритуала бу в жизни шанского общества общеизвестна. Однако функционирование этого ритуала в эпоху Чжоу и связь его с мантическим ритуалом ши исследованы недостаточно. Между тем в доханьских и раннеханьских текстах сохранилось немало сведений, позволяющих пролить свет на эту сторону жизни чжоуского общества, которая в последнее время привлекает все большее внимание ученых^*. В настоящей статье мы попытаемся реконструировать структуру ритуалов бу и ши по свидетельствам "Цзо чжуани"^**, выяснить характер их взаимосвязи и проследить изменения в ритуале бу сравнительно с шанской эпохой.

^* (Достаточно напомнить о двух последних конференциях, связанных с изучением мантических традиций: "Гадание в древнем Китае: "И Цзин" и его контекст", состоявшуюся в марте 1982 г. в Чикаго, и "Семинар по китайской мантике и интерпретации знамений", состоявшуюся в июне 1983 г. в Беркли.)

^** (В данной статье мы ограничимся только текстом "Цзо чжуани", причем описание конкретных ситуаций гадания в связи с объемом статьи будет дано только для случаев гадания ши.)

Значимость ритуала бу в шанском обществе убедительно доказывается Д. Китли: сам по себе ритуал бу, хорошо организованный и обладающий высоким статусом благодаря личному участию в нем правителя, был мощным консолидирующим фактором. Именно ритуал поклонения предкам, неотъемлемой частью которого являлся бу, позволил, по мнению Д. Китли, создать после покорения племен, окружавших шанцев, устойчивое государство. Уже тогда в китайской религии были использованы классификационные схемы, ставшие основой параллелизма макрокосма и микрокосма. Особое значение при изучении генезиса государства Шан Д. Китли придает десятиричному циклу "небесных пней", при помощи которого была построена стройная система предков. Эта система стала образцом для создания бюрократической машины государства [15, с. 214] и послужила основой для разделения труда (т. е. построения иерархической структуры общества)^*.

^* (Не исключено, впрочем, что дело обстояло как раз наоборот - бюрократическая структура была отражена в системе предков. Возможно также использование одной и той же классификационной схемы как в макрокосме (пантеоне), так и в микрокосме (социуме) одновременно.)

Ритуал поклонения предкам породил своеобразную "религиозную логику" (так называет Д. Китли те стороны китайского менталитета, которые связаны с религиозным использованием классификационных схем), которую следует понимать как особую категорию культуры Шан. Термином "логика" Д. Китли хочет подчеркнуть присущую шанцам рациональность (и даже "оптимистическую рациональность" [15, с. 212]. "Ранняя китайская культура в целом характеризуется любовью (и даже волей) к порядку",- пишет он [15, с. 212]. Такое понятие рациональности значительно отличается от привычного определения рациональности в греческой культуре, где она с самого начала связывалась не только с постижимостью разумом, но и со своей целью - истиной (в противоположность известному "по мнению"). Именно стремление к истине стало впоследствии движущей силой развития греческой философии. В Китае же целью явилось упорядочение^*, систематизация, которые и стали, по всей видимости, высшей ценностью. Классификация замкнулась на себе самой. Не истина (хотя бы и призрачная), а гармоническая правильность (соответствие правилу) ставилась во главу угла. Поэтому нельзя не согласиться с Д. Китли, что "для постижения Шан необходимо понимать как логику ее мантической системы, так и социальную функцию этой системы... Жаловаться на тривиальность большинства суждений гаданий - значит не понимать ни природы культуры Шан, ни роли историка" [14, с. 154-155].

^* (Именно упорядочение, а не порядок, поскольку даосы, например, могли упорядочивать стадии трансформации хаоса и его внутренние состояния.)

Использование Д. Китли терминов "логика" и "рациональность" не случайно. Культурно-антропологические исследования последних десятилетий утверждают систематичность (а не хаотичность) религиозных и мантических традиций самых различных обществ. К аналогичным выводам приходит на основании изучения мантических традиций различных африканских племен В. Тэрнер. По его мнению, "гадание - это способ анализа и таксономическая система" [7, с. 22], а "гадальщики - рационально мыслящие люди" [7, с. 21]. Семантика термина "рациональный" здесь, несомненно, та же, что и у Д. Китли.

В ходе мантического ритуала вырабатывается некоторое число особых гадательных символов, каждый из которых имеет несколько значений. У гадателя имеется также рубрикация фамилий по группам. Благодаря использованию дихотомизирующей процедуры и требованию однозначного ответа на свои вопросы гадателю, поставившему всего пять-шесть вопросов, удается определить нужную фамилию из нескольких сотен. По наиболее часто появляющейся при подбрасывании корзинки с символами фигурке гадатель определяет характер связи между подозреваемым (или больным) и символом. На заказчика, не посвященного в систему интерпретации символов и не имеющего представления о классификации фамилий, все это производит впечатление настоящего волшебства. Однако система гадальщика вполне "рациональна", лишь "посылки, из которых он выводит следствие, могут быть не рациональными" [7, с. 64]. Но подобные системы и не ориентируются на истину в ее классическом понимании.

Конечно, маргинальные практики африканских племен по своему характеру далеки от сакрализованного ритуала централизованного государства, исполняемого государственными чиновниками при участии правителя^*. Но сходство в области схематизма и принципов классификационных схем поразительно. Заметим, что "десятиричный цикл", в соответствии с которым обозначались предки и который одновременно являлся календарной структурой и расписанием ритуалов,- вероятно, первый набор иероглифических знаков, утративших смысловую нагрузку и превратившихся в классификационную схему.

^* (Мантика в Китае вплоть до конца ханьской эпохи носила отчетливо государственный характер. Индивидуальная астрология, например, появляется в Китае только в танский период под влиянием Запада (вавилонская традиция через эллинистическую или через Индию). Поэтому дефиниции типа "крестьянские оракулы" по отношению к изречениям "И цзина" [19, с. 110] предстоит еще обосновать.)

Рассмотрим конкретный материал, сведенный в таблице 1-4^*. Прежде всего заметим, что вплоть до эпохи Хань (и даже позже) в китайской литературе сохраняется четкое представление как о самих ритуалах бу и ши, так и о том, в чем состояло их различие. Адекватное представление об этих традициях мы находим в текстах "Мо-цзы", "Сюнь-цзы", "Гуань-цзы", "Хань Фэй-цзы" и др. Свое окончательное выражение оно нашло в "Шо вэнь цзе цзы". Лишь древнее начертание знака ши там не соответствует знакам на бронзовых сосудах [10, с. 2735], что привело впоследствии к неправильной интерпретации генезиса этой традиции китайскими и западными учеными^**. Таким образом, раннее возникновение^*** бинома буши, означающего мантические традиции в целом, не мешало вплоть до Хань четкому разграничению этих традиций^****. Поэтому терминологический анализ предоставляет нам мощные средства для интерпретации текстов и выявления стоящих за ними традиций.

^* (Таблицы устроены следующим образом. В табл. 1 в графе "№" дается порядковый номер фрагмента. В графе "Гун" - имя правящего гуна (только для первого вхождения). В графе "Год" дан год правления соответствующего гуна. В графе "Государство" приведено название государства, в котором происходило гадание (по прямым или косвенным данным). В графе "Успех гадания" ставится "+", если гадание было успешным. Гадание считается успешным, во-первых, в тех случаях, когда действия, предпринятые в соответствии с интерпретацией результата, привели к успеху, во-вторых, если действия, предпринятые вопреки рекомендации гадателя, не привели к успеху. Когда понятие "успех" неприменимо к результату гадания (например, во всех случаях гадания о дне жертвоприношения или жертвенном животном в "Чунь цю"), тогда в графе "Успех гадания" ставится буква "Н". В остальных случаях, если определить результативность действия не представлялось возможным, оставлялся пробел. В графе "Тип гадания" цифра указывает на тип гадания, т. е. на его тематику. Типы гадания с их номерами указаны в специальном списке, помещенном после таблиц. Этот список используется и в гадании бу, и при гадании ши. Последовательность типов в списке определяется их частотой при гадании бу.

После списка гексаграмм мы приводим табл. 5, в которой представлена структура фрагментов ши и цитирования "Чжоу и". Таблица построена следующим образом. В графе "Часть" римскими цифрами указана часть таблицы: к цифре I отнесены ссылки на фрагменты ши; к цифре II - фрагменты, в которых цитируется "Чжоу и". В графе "И" с помощью знака "+" указывается на наличие в данном фрагменте прямой ссылки на "Чжоу и" (либо "Чжоу и", либо просто "И"). В графе "Триг" с помощью знака "+" указано, используется ли в данном фрагменте интерпретация при помощи метода триграмм (он будет описан далее в тексте). Знак минус - "-" означает отсутствие применения этого метода. В графе "Структура" в сокращенном виде дается формула структуры фрагмента. В графе "П/К" буквой "К" обозначен "краткий" фрагмент, буквой "П" - полный.)

^** (Этот вопрос освещен нами в специальной статье (см. [4]).)

^*** (Он встречается уже в "Ши цзине" и в "Шу цзине".)

^**** (Поэтому для нас несущественно даже то, что некоторые фрагменты с описанием гаданий бу и ши могут оказаться ханьскими вставками.)

Статистические данные, относящиеся к гаданию бу в тексте "Цзо чжуани" и "Чунь цю", свидетельствуют о соответствии распределения фрагментов бу по тексту распределению случайной величины с биномальным законом распределения с вероятностью p = 0,22^*. При этом все же следует отметить некоторое возрастание числа этих фрагментов к концу текста, а также непропорционально (временному отрезку) большое количество упоминаний о бу в периоды правления Ай-гуна и Минь-гуна. Поскольку археологических свидетельств об учащении ритуала бу к концу эпохи Чунь цю мы пока не имеем, то это увеличение следует отнести на счет резкого увеличения нарративного материала к концу эпохи^**, что влекло за собой увеличение в тексте числа исторических подробностей. К таким подробностям относится и бу.

^* (При цензурированной выборке (без правления Ай-гуна) гипотеза проходит при любом уровне значимости по критерию Пирсона.)

^** (Этот вопрос освещен нами в [5].)

Среди государств, в которых происходило гадание, лидируют Цзинь и Лу (в обоих по 16 раз). Далее идут Чу (13 раз), Вэй (6), Ци (5), Чэнь (4), Чжэн (2) и Лян, Суй, У (по 1 разу). Это частотное распределение соответствует общей расстановке сил в эпоху Чуньцю, за исключением Сун, которое не выступает субъектом гадания (1, с. 97). Поэтому нет оснований говорить о большем или меньшем распространении традиции бу в том или ином государстве. Количество фрагментов бу непосредственно зависит от степени внимания, уделяемого автором текста тому или иному государству, и величины нарративного материала (за исключением периодов Ай-гуна и Минь-гуна).

Реконструированный по данным текста (включая "Чунь цю") ритуал бу предстает перед нами в следующем виде. При осуществлении ритуалов, требовавших гадания бу, а также в случае сомнения при принятии решения, правитель или высокопоставленный сановник отдавали особое распоряжение о таком гадании. Специальный чиновник-гадатель (бу, бужэнь) или историограф (ши) сообщали (лин) черепахе (гуй) вопрос. Гадание совершалось в храме предков или (в походных условиях) его имитации. На прижженном панцире появлялся знак (чжао). Гадатель интерпретировал (чжань) этот знак. Однако чаще интерпретаторами выступали другие лица: сам правитель или сановник, их жены и родственники. Предсказание чаще всего имело форму "благоприятно - неблагоприятно" (цзи - буцзи).

Эта общая структура в целом совпадает со структурой ритуала бу, реконструированной Д. Китли по материалам шанских гадательных надписей. Однако в тексте содержатся многочисленные указания на те изменения в ритуале (а стало быть, и в общей религиозной практике), которые произошли за время правления Чжоу.

Прежде всего следует отметить изменение статуса ритуала: если раньше он мог проводиться только правителем, то теперь, распространившись на все формально "вассальные" государства, он доступен не только их правителям, но и их сановникам. Прослеживаемое по гадательным костям развитие ритуала бу характеризуется монополизацией ваном интерпретации результата. В эпоху Чунь цю интерпретацией занимаются не только самые разнообразные лица, но и различные конкурирующие школы интерпретаторов (№ 50). Меняется также материал для гадания: в тексте упоминается только "черепаха" и никогда - "кости"; в шанскую эпоху оба материала употреблялись с одинаковой частотой.

С изменением материала связано и введение нового культа: "(великой) оберегающей черепахи" (№ 52, № 37). Этот культ никогда не упоминался в надписях на шанских костях. Чрезвычайно важно, однако, что он ставится в непосредственную связь с культом предков, в храме которых находится "черепаха". Оказывается, что этот храм мог сооружаться и в походных условиях (№ 22). "Оберегающая черепаха" имеет отношение также и к государственным алтарям (шэ цзи). В тексте упоминаются и хорошо известные по гадательным костям дух реки Хэ (№ 49) и культ "холмов и рек" (№ 8).

В связи с жертвоприношениями ритуал бу упоминается практически только в "Чунь цю" (здесь он связан исключительно с ритуалом цзяо₁) и в связи с заменой жертвенного животного (шэн). Судя по этим данным, в эпоху Чунь цю в жертву во время цзяо₁ приносили только быка. О человеческих жертвах уже не упоминается, хотя в Чу еще не отказались от смазывания ритуальных баранов кровью военнопленных (№ 32). Символично также и то, что гадание бу оказывается средством связи не только с предками, но и с Небом (№ 34). Все это - свидетельства того, что китайская религия зафиксирована автором текста в переходном состоянии между чисто шанским культом предков и имперскими культами ханьской эпохи.

Что совершенно ново для традиции бу сравнительно с шанской эпохой - так это признаки системы классификации появляющихся при гадании трещин на панцире (чжао) и сочетание с ними мантических формул. Например, в № 26 вэйский офицер Сунь Вэнь-цзы гадал о преследовании вторгшегося противника. Получившийся знак чжао интерпретировала Дин Цзян (мать вэйского хоу). Она спросила (Сунь Вэнь-цзы?) об изречении (чжоу). Изречение гласило: "Знак подобен продвигающемуся в гору отряду, теряющему предводителя". В № 50 цзиньский Чжао Ян гадал о помощи Чжэн против Сун. Появился знак "вода переходит в огонь". Интерпретацией занимались три историографа (ши₁): Mo, Чжао и Гуй. Последний сказал, что это "утопание огня" и в этом случае благоприятно сражаться с Ци, а не с Сун. Мо сказал, что Ин (имя Чжао Яна) относится к воде, Цзи (название Сун) находится в позиции воды, имя же и позиция не должны приходить в противоречие. Третий историограф назвал случай "подобным потоку, который нельзя пересечь"^*. В № 2 дафу Э гадал о замужестве своей дочери. Его жена интерпретировала результат как благоприятный и процитировала некое мантическое сочинение (чжоу): "[Пары] фениксов в полете, гармоничное пение - звонко (как металл)". В надписях на шанских костях интерпретация всегда сводится только к объявлению благоприятствования или неблагоприятствования. Нет также никаких следов классификации знаков^**. Ниже (в связи с ритуалом ши) мы еще вернемся к этим случаям.

^* (Нельзя не вспомнить аналогичной сентенции из "Чжоу и" о благоприятном времени для пересечения большой реки.)

^** (Это, впрочем, не означает, что такой системы не было. Принцип отбора трещины для интерпретации до сих пор неизвестен.)

Есть еще одно важное свойство фрагментов бу. практически все предсказания оказались правильными. Теперь понятен критерий включения данных фрагментов в текст: целью являлось обосновать то или иное решение действующих лиц апелляцией к гаданию (т. е. к воле предков), а также оценить поведение этих лиц с точки зрения общества. Сделанное замечание важно для выяснения вопроса аутентичности текста: поскольку описание ритуалов бу (и ши) не является самоцелью, а совершается лишь "по поводу", то для признания их аутентичности (в отличие от возможной в "Чжоу ли" или "Ли цзи" идеализированной реконструкции)^* есть все основания. В то же время некоторые фрагменты (№ 11 и 16) написаны заведомо при Цинь или Хань, так как в них вопрошается о длительности правления династий Чжоу и Вэй и даются правильные сроки, которые могли быть известны только после эпохи Чжоу.

^* (Следует, конечно, учитывать возможную архаизацию фрагментов.)

Теперь обратимся к описаниям ритуала ши в "Цзо чжуани" (в "Чунь цю" этот ритуал не упоминается)^*. Поскольку они немногочисленны, приведем их описания^**.

^* (Частично эта проблема уже разбиралась нами. См. [3].)

^** (Номера фрагментов даются по табл. 3. Фрагменты с цитированием "Чжоу и" не рассматриваются.)

№ 1. Когда Цзин Чжун был ребенком, в Чэнь появился чжоуский историограф (чжоу ши) с "Чжоу и". Он был принят чэньским хоу, приказавшим гадать о Цзии Чжуне. При гадании появилась гексаграмма Гуанъ, переходящая в Пи. Процитировав текст (яо цы) четвертой линии гексаграммы, историограф рассказал о будущем ребенка в соответствии со строением гексаграммы и превращением верхней триграммы первой гексаграммы в верхнюю триграмму второй гексаграммы. Структурно интерпретация совпадает со строением предложений "Сян чжуани" (комментарий к "Чжоу и"), однако содержание - иное (по сравнению с каноническим текстом).

№ 2. Би Вань гадал о службе в Цзинь. Получилась гексаграмма Чжунъ, переходящая в Гэнь. Синь Лю интерпретировал результат как благоприятный. Интерпретация основывается на названии первой гексаграммы и на переходе нижней триграммы первой гексаграммы в нижнюю триграмму второй. На этом основании выводится соответствующая цитата.

№ 3 (см. также табл. 1, № 3). Хуан-гун перед рождением Чэн Цзи гадал о его будущем сначала на черепашьем панцире (бу), затем на тысячелистнике (ши). Получилась гексаграмма Да ю, переходящая в Цянь^*. Цитата не интерпретируется.

^* (Цитируемый текст не соответствует каноническому.)

№ 4 (см. также табл. 1, № 4). Цзиньский Сянь-гун гадал о женитьбе на Ли Цзи. Результат гадания бу не благоприятствовал этому союзу. Тогда Сянь-гун приказал гадать на тысячелистнике и получил желаемый результат, в соответствии с которым он и поступил (последствия оказались катастрофическими). Гадатель бу заявил, что "тысячелистник считается подчиненным в своих предсказаниях черепахе". В подтверждение своих слов он привел цитату из гадательного сочинения (чжоу)^*. Это единственный случай несбывшегося предсказания ши, о котором сказано в тексте, но он же и подтверждает правило.

^* (Неясно, относится оно к гаданию ши или бу.)

№ 5. Циньский бо решил напасть на Цзинь. Гадатель (бу) Туфу гадал об этом на тысячелистнике (ши чжи) и сказал: "Благоприятно", можно пересечь реку Хэ, колесницы цзиньского хоу будут побеждены. Бо потребовал подробностей. Гадатель ответил, что получена гексаграмма Гу (ци гуа юй Гу)^*. Далее приведено истолкование образов составляющих гексаграмму триграмм.

^* (Цитируемый текст не соответствует каноническому.)

№ 6. Тот же цзиньский Сянь-гун гадал по тысячелистнику о браке своей старшей сестры с циньским бо. Получилась гексаграмма Гуй мэй, переходящая в Куй. Историограф Су счел это неблагоприятным (на основании метода триграмм). Гун не внял предостережению и ошибся.

№ 7 (см. также табл. 1, № 22). Цзиньский хоу гадал о сражении на тысячелистнике (после бу). Придворный историограф получил гексаграмму Фу^*.

^* ( Цитируемый текст не соответствует каноническому.)

№ 8 (см. также табл. 1, № 9). Цзиньский хоу, несмотря на благоприятствие гадания бу, приказал гадать на тысячелистнике. Тот же гадатель получил гексаграмму Да ю, переходящую в Куй. Это также было сочтено благоприятным. Благоприятствование обосновывается переходом нижней триграммы одной гексаграммы в другую^*.

^* (Цитируемый текст не соответствует каноническому.)

№ 9. My Цзян гадала на тысячелистнике о переезде в результате интриг в Восточный дворец. Получилась гексаграмма Гэнъ, переходящая в восьмерку. Историограф интерпретировал результат как "Гэнь переходит в Суй", что счел благоприятным. My Цзян не согласилась с ним и впоследствии оказалась права.

№ 10. После смерти циского Тан-гуна Цуй У-цзы решил жениться на его вдове. Его министр, младший брат вдовы, счел брак невозможным вследствие родства. У-цзы приказал гадать об этом на тысячелистнике. Получилась гексаграмма Кунь₁, переходящая в Да го. "Все историографы" сочли результат благоприятным, кроме Чэнь Вэнь-цзы, приведшего изречение (чжоу), якобы проистекающее из перехода триграмм. Цуй У-цзы не внял предостережению.

№ 11. Отец Му-цзы, Чжуан-шу, гадал при его рождении по "Чжоу и". Получилась гексаграмма Мин и, переходящая в Цянь₁. Чжуан-шу показал результат гадателю (бу) Чу Цю, истолковавшему значение каждой гексаграммы в соответствии с ее названием, и обосновавшему цитату из первой линии Мин и при помощи метода триграмм. При этом была привлечена гексаграмма Ли.

№ 12. Фаворитка вэйского правителя родила сына, названного Юань (юань). Кун Чэн-цзы гадал на тысячелистнике при помощи "Чжоу и" о шансах Юаня на престол. Получилась гексаграмма Чжунь. Кун Чэн-цзы вопрошал, взойдет ли на престол законный наследник. Появилась гексаграмма Чжунь, переходящая в Би. (Очевидно, гадал он один раз, но вторая гексаграмма называется только после вопроса для того, чтобы выделить его). Историограф, которому Кун Чэн-цзы показал результат гадания, истолковал его на основе вхождения термина юань в гадательную формулу сы дэ. Далее следует цитата из "Чжоу и", которая определяется как чжоу.

№ 13. Нань Куай гадал на тысячелистнике о перевороте. Получилась гексаграмма Кунь, переходящая в Би. Он истолковал текст при пятой линии Кунь как благоприятный знак, однако Фу Хуэй-бо (не знавший о замыслах Нань Куая) интерпретировал его при помощи метода триграмм иначе.

№ 14 (см. также табл. 1, № 37). Здесь упоминается о гаданиях (буши) о жертвоприношениях в Цзинь в связи с пожарами в Чжэн. Отметим, что в число мероприятий, связанных с пожаром, входило перенесение "великой черепахи" (да гуй) из храма предков в храм Чжоу вместе с табличками предков и сообщение о несчастье "прежним правителям".

№ 15 (см. также табл. 1, № 50). После интерпретации результата гадания бу тремя историографами Ян Ху гадал о военном походе на тысячелистнике при помощи "Чжоу и". Получилась гексаграмма Тай, переходящая в Сюй. Ян Ху также предсказал удачу государству Сун.

№ 16 (см. также табл. 1, № 56). Вэйский хоу увидел сон в Северном дворце. Он гадал о его значении на тысячелистнике и получил благоприятное предзнаменование. Но все же он решил после этого гадать на черепашьем панцире. Здесь примечательно нарушение стандартного порядка сначала ши, потом бу) и то, что гун (другой титул вэйского хоу) сам гадал на тысячелистнике (гун цинь ши чжи).

Фрагментов ши недостаточно для выявления временных частотных характеристик. Следует отметить лишь их относительно высокую частоту для периода правления Минь-гуна, что верно и для бу. Чаще всего гадание происходит в Цзинь - 7 раз, далее в Лу - 3 раза и по 1 - в некоторых других государствах. Это распределение в целом соответствует распределению фрагментов бу. Как и при гадании бу, предсказания исполняются (за исключением одного, подтверждающего это правило).

Важно то, что гадания ши практически всегда связаны с "И цзином": текст упоминается явно (как "Чжоу и") или неявно (что следует из названий гексаграмм, а также из цитат). В остальных же случаях упомянуты неизвестные мантические сочинения (чжоу). Их отношение к "Чжоу и" еще предстоит выяснить.

Являются ли эти чжоу (а также и "Чжоу и") текстами или устными сочинениями? Само по себе чжоу в данном контексте связывается лишь с интерпретацией знаков гуа [12, с. 2081] по его значению "из", "от" (знака). Однако в "Цзо чжуани" недвусмысленно говорится о "чжоуском историографе", который имел при себе "Чжоу и" (иметь с собой можно только текст). Конечно, мы должны учитывать то, что "Цзо чжуань" кодифицирована позже описанного в ней периода. Однако недавние исследования в области структуры построения "Чжоу и" свидетельствуют такое распределение иероглифов по линиям, которое предполагает не устное сочинение, а наглядное представление о последовательности гуа и их линиях [16]. Наконец, нет ничего удивительного в существовании в эпоху Чунь цю именно мантических текстов, если в эпоху, отделенную от Чунь цю всего двумя столетиями, они составляют большинство текстов, находимых в захоронениях [17]. Не должно вводить в заблуждение и "псевдофольклорное" содержание оракулов.

Все фрагменты ши можно разбить на две группы: полные и краткие. Краткими называются фрагменты, в которых отсутствует (или незначительна) интерпретация результата гадания (а также нет цитат или ссылок на "Чжоу и"). Эти фрагменты концентрируются к концу эпохи. Мы можем с полным основанием считать их усечением полных фрагментов. Однако они не дают практически никакой информации для реконструкции традиции ши. Все же полные фрагменты построены достаточно единообразно, чтобы из них удалось извлечь некоторые сведения об интерпретации гадания.

Рассмотрим основные элементы фрагментов.

Первый элемент: описание перехода от конкретной ситуации к ритуалу гадания-"контекст". Из него узнаем о ритуальной стороне гадания. Она практически полностью совпадает с ритуалом бу. Распоряжение о гадании отдается правителем или чиновником, само гадание совершается специальным чиновником. Результат интерпретируется третьим лицом, однако заказчик и гадатель более активно (сравнительно с бу) вмешиваются в гадательный процесс. Необходимый элемент "контекста" - термин ши^*.

^* (Благодаря ему нам удалось обнаружить три новых (сравнительно с описанием Ю. К. Шуцкого [8]) фрагмента с цитированием "Чжоу и".)

Второй и третий элементы: "предсказание" и "вопрос" сравнительно редки.

Четвертый элемент: формула указания гексаграммы или гексаграмм. В первом случае имеет вид юй.., во втором той... чжи.., где вместо отточий стоят названия конкретных гексаграмм.

Местоположение второго, третьего и четвертого элементов не фиксировано: они могут занимать любые места после первого, определяя лишь стиль фрагмента. Вместе они образуют первую часть структуры фрагмента и относятся собственно к ритуалу.

Далее могут следовать еще три элемента, которые могут располагаться в произвольном порядке, однако каждый такой порядок определяет тип интерпретации результата гадания.

Пятый элемент: "цитата". Она может быть явной (текстуально оформленной) или неявной (сообщать образ, соответствующий тексту при определенной линии гексаграммы "Чжоу и"). Выше уже говорилось, что в тексте "Цзо чжуани" встречаются многочисленные разночтения с современным текстом "Чжоу и". Это может служить косвенным свидетельством наличия в ту эпоху нескольких вариантов текста "Чжоу и".

Шестой элемент: трактовка результата с точки зрения метода триграмм, т. е. интерпретация состава гексаграммы, или перехода триграмм одна в другую в случае двух гексаграмм, или и то и другое вместе.

Седьмой элемент: общая интерпретация цитаты или образа. В зависимости от наличия предыдущих двух элементов и порядка их следования (в общей структуре занимающих соответственно пятое и шестое места) может быть три вида интерпретации, которые будут описаны ниже. Наиболее интересен среди этих элементов шестой - один из самых ранних образчиков того типа рассуждений, которые впоследствии станут неотъемлемой частью философской и научной методологии в Китае.

Сведения о структуре фрагментов ши и фрагментов текста, содержащих ссылки на "Чжоу и" как на обычный текст, собраны в табл. 5 (см. Приложение к настоящей статье). Таблица свидетельствует единообразие структур этих фрагментов. Таким образом, цитирование "Чжоу и" как мантического и философского текста структурно одинаково. Эта амбивалентность текста является прообразом позднейшего функционирования "Чжоу и" как канона в области научной и философской методологии, а также в сфере мантики.

Расположение и наличие пятого и шестого элементов дает три типа интерпретации. Если вначале пятый элемент, то интерпретацию (седьмой элемент) назовем "обоснованием", поскольку цитата как бы обосновывается при помощи метода триграмм. Если вначале шестой элемент, а за ним пятый, то интерпретацию назовем "выводом", поскольку цитата как бы выводится из структуры гексаграмм методом триграмм. Наконец, если шестой элемент отсутствует, то интерпретацию назовем "истолкованием". Выбор между этими типами интерпретации определяется построением гексаграмм и их числом.

Здесь нас будут интересовать премущественно "вывод" и "обоснование", поскольку они в определенной степени аналогичны двум комментариям "И цзина" - "Сяо сян чжуани" и "Да сян чжуани". Подчеркнем, что это сходство лишь структурное, поскольку в "выводе" и "обосновании" в "Цзо чжуани" о триграммах говорится как о последних элементах, на которые членятся гексаграммы; в комментариях же к "Чжоу и" всегда просматривается метод истолкования с точки зрения позиции линий (вэй).

Это различение существенно, когда нужно установить приоритеты комментариев и проследить формирование ицзинистской теории в Китае. Принципиально важно отсутствие в "Цзо чжуани" представления о позиции отдельной линии. Оно подтверждается не только наличием одного метода триграмм в интерпретации результатов, но и характером цитирования текста "Чжоу и". Независимо от характера цитирования (в мантическом ритуале или в философском контексте) для указания конкретной линии необходимо указание на вторую гексаграмму, все линии которой, кроме линии, текст при которой необходимо процитировать, совпадают с линиями первой. Это и породило специфическую формулу юй... чжи^*...

^* (Эта особенность давно отмечалась китайскими авторами.)

Складывается впечатление, что именно переход (триграмм или гексаграмм) одна в другую, изменение линии, продиктованное мантическими манипуляциями и является сущностью, основным значением термина и (перемены). Мы не находим в "Цзо чжуани" и намека на противопоставление, обращение гексаграмм в парах (сяндуй или сянцо) (см. [2]), которое приобрело такое значение впоследствии в связи с концепцией инь-ян. Интересно и то, что вторая гексаграмма, будучи привлечена для цитирования текста,, сама становится объектом интерпретации. Может образоваться целая цепочка гексаграмм.

Эти данные приобретают особое значение в свете ведущихся в последнее время в Китае дискуссий о характере представления гуа "Чжоу и" в эпоху Чжоу. Некоторыми учеными на основании новонайденного археологического материала выдвигаются гипотезы о функционировании гексаграмм в численной форме и о появлении сплошных и разрывных линий только в довольно позднюю эпоху (может быть, даже при Хань или Цинь). Особенно показательна в этом отношении статья Чжан Ячу и Лю Юя [11]. Эти дискуссии вызвали активный отклик на Западе^*. В настоящей статье мы не можем подробно разбирать эту гипотезу и только укажем на тот факт, что хотя в "Цзо чжуани" нет понятия отдельной линии (яо) или позиции (вэй) (первое свидетельствует в пользу мнения упомянутых выше авторов, согласно которому линий и не существовало в это время, а второе - против, так как о позициях можно было говорить всегда), однако есть отчетливое представление о триграммах. Поэтому данные "Цзо чжуани", по-видимому, свидетельствуют в пользу традиционной гипотезы (которая теперь оказалась под угрозой) о возникновении гексаграмм при удвоении триграмм, представлявшихся целостными единствами. Лишь впоследствии в экзегетической практике возникли методы интерпретации отдельных линий.

^* (См. переводы соответствующих статей в журнале "Древний Китай" [13].)

Все это позволяет высказать следующее предположение. В начале эпохи Чунь цю текст "Чжоу и" уже сложился, однако определенного порядка гексаграмм могло и не быть. Не был сформулирован метод сянцо, являющийся основой порядка Вэнь-вана, не говоря уже о порядке Фуси, основанном на более сложном методе (см. [2]). Существовал также мантический метод построения гексаграмм. Впоследствии был канонизирован один из вариантов текста (либо в силу существования общего метода следования гуа, либо благодаря методу сянцо), получивший позднее название порядка Вэнь-вана. Поэтому не случайно основанием для различения трех "И", о которых говорите? в "Чжоу ли", служила первая гексаграмма. После канонизации текста начала восхваляться полнота "Чжоу и", а позднее появилась "Си цы чжуань", содержащая уже понятие линии (позиции линии) и концепцию выведения гуа из "великого предела" (как переосмысление существующего порядка)^*. Непосредственным подтверждением этого предположения служит текст мавандуйской версии "Чжоу и", опубликованный в журнале "Вэньу" [9]. Гексаграммы здесь представлены практически уже в современном начертании. Порядок же гексаграмм принципиально иной^** и значительно более "логичный"^***.

^* (Схема генезиса "1-2-4", находящаяся в "Си цы чжуани", встречается также в "Люй-ши чунь цю" и определенным образом представляет альтернативу схеме "1-2-3", находящуюся в "Дао дэ цзине" и "Хуай-нань цзы".)

^** (Заметим, что в новонайденной мавандуйской версии "Чжоу и", по нашим подсчетам, общий процент разночтений с современным текстом не превышает 10, в то время как разночтения в названиях гексаграмм1 составляют ровно 50 (32 из 64%).)

^*** (Общие принципы этого порядка изложены в "Вэньу" [9]. Более подробно они раскрываются в статье А. М. Карапетьянца [6].)

Анализ структуры мантического ритуала свидетельствует о большой близости традиций бу и ши в описываемый "Цзо чжу-анью" период. Действительно, гадания бу и ши совершаются в почти одинаковых условиях, по заказу одних и тех же лиц и совершаются зачастую одними и теми же гадателями или чиновниками. Появление бинома буши свидетельствует и об одинаковом восприятии этих традиций современниками. Очевидны и взаимовлияния традиций бу и ши, например отмечавшееся выше наличие систематизации знаков, появляющихся на черепашьем панцире при гадании, и связи с ними определенных мантических сочинений, цитаты из которых сильно напоминают изречения при строках "Чжоу и", а также натурфилософских мотивов в интерпретации этих знаков.

На первый взгляд нет ничего странного в близости двух мантических традиций. Между тем во многих отношениях их разделяет пропасть. Прежде всего, традиция бу - наследие шанской эпохи, государственный культ, непосредственно связанный с государственной религией. Что касается ши, то вообще неясно, когда появилась эта традиция и к чему она апеллирует. Как мы уже здесь говорили, первые иероглифы ши обнаружены на бронзовых сосудах. Для того времени они недвусмысленно указывают на свое происхождение, являясь сочетанием знаков бамбука и "шамана" у (последний знак присутствует в своей древней форме креста). Об у мы находим упоминания на гадательных костях, но их социальная роль в тот период неясна^* в отличие от гадателей бу и историографов ши, являвшихся представителями привилегированных классов. Скорее всего у, как и африканские гадатели, относились к маргинальным прослойкам.

^* (Речь идет только об эпохе Шан. Вопрос о деятельности у в последующие периоды не получил к настоящему времени достаточного освещения.)

Если достоверность информации, получаемой при гадании бу, обеспечивается ссылкой на предков (с культом которых связывается поздний культ "оберегающей черепахи"), то неясно, почему достоверна информация, получаемая от тысячелистника. В "Цзо чжуани" не упоминается даже и "культа тысячелистника", аналогичного культу "черепахи". Лишь впоследствии, в "Си цы чжуани", тысячелистник-ши объявляется "чудесной", нуминозной вещью (шэнъ у). Создается впечатление, что традиция ши связана с иной, нежели бу, религиозной традицией, а именно с той же традицией, которая породила даосизм и (опосредованно) китайскую натурфилософию.

С "персоналистским" уклоном этой последней традиции связано, на наш взгляд, и изменение структуры тематики гаданий. Если список тем гадания бу в целом совпадает с частотным списком тем гадания, составленным Д. Китли^*, то среди тем гадания ши (несмотря на преобладание военной тематики) на первый план начинают выходить темы будущего детей, наследников, брака. "Матримониальностью" этой тематики объясняется и активное вмешательство женщин в интерпретацию результатов гадания ши.

^* (Д. Китли приводит следующий список: жертвоприношения, военные дела, охота, путешествия, ход дня или недели, экономика, болезни, дети, неприятности, сны, постройки, дань, просьбы предкам. Оттеснение в "Цзо чжуани" жертвоприношений на третье место легко объясняется тем, что гадания о регулярных жертвоприношениях заносились в "Чунь цю" лишь в случае аномалии (таких случаев всего восемь на более чем 250 лет).)

"Маргинальность" традиции ши свидетельствуется и многочисленными признаками ее второстепенности. Об этом говорит и вхождение термина ши в бином буши на втором месте, и то, что гадание ши практически всегда (за исключением одного случая) совершают после гадания бу. Косвенным образом это подтверждается и значительно меньшим по сравнению с бу числом фрагментов ши. В действительности традиция ши могла быть и более популярной. Но автор "Цзо чжуани" отдает явное предпочтение бу. Непосредственное выражение это находит в словах гадателя бу о "подчиненности" предсказаний тысячелистника предсказаниям черепахи, приведенных выше.

Чем же объяснить несомненную близость двух традиций? Причина ее заключается, по нашему мнению, в том религиозном кризисе, который переживал Китай в эпоху Восточного Чжоу^*. Распад старых культов и появление новых отразились во взаимоотношении мантических традиций бу и ши. Статус первой традиции "снизился", гадание бу вышло из сферы императорской прерогативы и распространилось в кругу чиновников. Гадание ши, наоборот, приобретало популярность, из эзотерической традиции "шаманов" превращалось в распространенный ритуал. Этому особенно способствовало текстуальное фиксирование гадательных формул, практиковавшееся в среде чиновников-историографов, где "встретились" обе традиции.

^* (Религиозный кризис в эпоху Восточного Чжоу разбирается А. Масперо [18].)

Не так важно, на наш взгляд, из какой мантической традиции попали в "Чжоу и" ее гадательные формулы и насколько канонический текст соответствует фрагментам в "Цзо чжуани". Важнее то, что существовала общая почва для возникновения этих формул и были предпосылки формирования комментариев "Сян чжуани". Примечательно сходство этих формул и текстов так называемых "детских песенок" тун яо. Общий корень этих текстов находится, по-видимому, в общекитайских представлениях о роли знамений (u1 и цзай) и приемах глифомантики (о наличии которой уже в ту эпоху свидетельствует известный числовой ребус в "Цзо чжуани"). Соответствующие классификационные схемы разрабатывались и в рамках гемерологии. О популярности и распространенности подобных текстов свидетельствуют недавние раскопки ханьских и циньских захоронений, в которых эти тексты составляют относительное, а иногда и абсолютное большинство. Кардинальной проблемой для изучения "И цзина" представляется не возникновение самого текста - подобных текстов существовало, видимо, немало,- а уникальность гуа и вхождение лишь этого мантического текста в конфуцианский синтез и общекитайскую традицию. Разрешению этой проблемы в немалой степени способствует изучение религиозных и мантических ритуалов эпохи Чунь цю по таким текстам, как "Цзо чжуань", "Чжань го цэ", "Го юй" и др.

С. В. Зинин

Примечания

Список типов (тем) гадания

1. Военные дела

2. Жертвоприношения

3. Служба

4. Наследники и дети

5. Этикет и политика

6. Болезни

7. Местожительство

8. Брак

9. Длительность династии

10. Сон

11. День погребения

12. Фамилия

13. "Методика"

Список гексаграмм, встречающихся в "Цзо чжуани"

1. Би (3)

2. Да го

3. Да чжуан

4. Да ю (3)

5. Гоу

6. Гу (2)

7. Гуань

8. Гуай

9. Гуй мэй

10. Гэнь

11. И₂

12. Кань

13. Кунь

14. Кунь₁

15. Куй (3)

16. Ли (2)

17. Линь

18. Мин и

19. Суй

20. Сюй

21. Тай

22. Тун жэнь

23. Фу

24. Фэн

25. Цянь (2)

26. Цянь₁

27. Чжунь

28. Ши₂

К - контекст; Ф - формула; Ц - цитата; П - предсказание; В - вопрос; О - обоснование; Вы - вывод; И -интерпретация; Т - метод триграмм.

Библиография

1. Деопик Д. В. Некоторые тенденции в социальной и политической истории Восточной Азии в VII-V вв. до н. э.- Китай: традиции и современность. М., 1976.

2. Зинин С. В. Два принципа построения гексаграмм "И цзина".- Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1983.

3. Зинин С. В. Отражение "И цзина" в "Цзо чжуани" и концепция перемен.- Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1984.

4. Зинин С. В. Из предыстории традиционной китайской науки (две традиции).- Древний и средневековый Восток: история, филология. М., 1984.

5. Зинин С. В. Статистико-текстологический анализ "Чунь цю" и "Цзо чжуани" и протонаучные традиции.- Дальний Восток и Центральная Азия. М., 1985.

6. Карапетьянц А. М. Двоично-четверичное кодирование в "И цзине".- Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Т. 1. М., 1985.

7. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

8. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1960.

9. Вэньу. 1983, № 3.

10. Цзинь вэнь гу линь (Знаки на бронзе с объяснениями). Сянган, 1974.

11. Чжан Ячу, Лю Юй. Цин Шан Чжоу багуа шуцзы фухао тань шифа ды цзигэ вэньти (Обсуждение некоторых вопросов гадания на тысячелистнике на основании цифровых символов триграмм в эпоху Шан и Чжоу).- Каогу. Пекин, 1981, № 2.

12. Чжунхуа да цзыдянь (Большой словарь китайских иероглифов). Пекин, 1935.

13. Early China. Berkeley, 1981, № 6, 1982, № 7.

14. Keightley D. N. Sources of Shang History. L., 1978.

15. Keightley D. N. The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture.- History of Religions. Chicago, 1969-1970, vol. 9, № 2-3.

16. Kunst R. Divination and Protoscience in the YIJING. Berkeley, 1984.

17. Li Xueqin. Texts on Divinatory Arts in the Shui Hu Ti Ch'in Slips and the Ma Wang Tui Silk Manuscripts. Berkeley, 1984.

18. Maspero A. Taoism and Chinese Religion. L., 1976.

19. Needham J. Science in Traditional China. Cambridge, 1981.