Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае

Проблема специфики традиционной китайской философии и особого пути ее исторического развития не нова в мировой синологии, но в последние годы, прежде всего благодаря отчетливому осознанию кардинальной роли идеологического, в особенности философского, фактора в жизни китайского общества, изучение этой проблемы поднимается на качественно новый уровень. Соответствующие сдвиги заметны как в советской, так и западной синологии (подробнее см. [26; 27]). Однако по понятным причинам наибольшее внимание к указанной проблеме сейчас привлечено в КНР, где с начала 80-х годов она стала предметом целой серии специальных публикаций и конференций (см. [29]). Условно можно сказать, что ныне история китайской философии в КНР переходит от первоначального этапа - преимущественного внимания к общим чертам китайской и западной философии - к следующему этапу - преимущественного внимания к их различиям. Самый большой интерес и горячие споры среди ученых КНР вызывают три круга вопросов: 1) соотношение материализма и идеализма, диалектики и метафизики в китайской философии; 2) характер ее категорий и основных понятий; 3) ее связь с наукой, политикой, религией и моралью.

Для разрешения этих и ряда других фундаментальных вопросов, по-видимому, следует выделить центральное звено в образуемой ими цепи взаимозависимостей. Таковым, на наш взгляд, является проблема методологии китайской философии. В любом развитом обществе именно философия обобщенно отражает в себе все сферы духовной культуры и со своей стороны играет для них роль универсальной методологии. Но и сама она не может не следовать определенной "метафилософской" формальной методологии как наиболее общей теории правильного получения и выражения истинного знания. Поэтому кажется вполне естественным при сопоставлении существенно различных философских традиций (в данном случае европейской и китайской) обратиться в первую очередь к сравнительному анализу их самых общих формальнометодологических оснований. Однако до сих пор, насколько нам известно, подобного исследования проведено не было, хотя предпосылок для этого имеется уже немало. В настоящей статье мы постараемся изложить некоторые наиболее важные результаты проделанной нами в этом новом направлении работы (см. также [25; 28; 30; 31]).

Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине I тысячелетия до н. э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом "основной состав" лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры - "Шу цзине", "Ши цзине", "Чжоу и" ("И цзине") (конец II - первая половина I тысячелетия до н. э.), что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае уже в начале I тысячелетия до н. э. Эта точка зрения мотивируется также тем, что в состав упомянутых произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например "Хун фань" из "Шу цзина" или "Си цы чжуань" из "Чжоу и". Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тысячелетия до н. э.

Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций, осознавший себя выразителем духовной традиции жу - образованных, ученых-интеллектуалов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианцев.

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы, основоположник даосизма - главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако сейчас установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны позднее конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, не точно и традиционное представление о доциньском (до конца III в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как об эпохе равноправной полемики "ста школ", поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Не случайно, что закончилась эта эпоха "антифилософскими" репрессиями Цинь Ши-хуана, направленными против именно конфуцианцев. Термин жу с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как науку, точнее, ортодоксальное направление в едином идеологическом комплексе, сочетавшем в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В различные эпохи соотношение этих признаков было различным.

Во II в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но до этого оно неформально обладало подобным же статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в том числе на научные дисциплины.

Конфуций и первые философы-жу видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении исторической жизни общества и личной судьбы человека. Выступая в качестве носителей и распространителей культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином - вэнь), и их представителями - скрибами-ши. Отсюда происходят три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане - связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане - доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане - признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям "литературности", в качестве методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было "передавать, а не создавать, верить древности и любить ее" ("Лунь юй", VII, 1; ср. [8, т. 1, с. 153]). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозида-тельный и творческий характер, поскольку канонические произведения, на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов - от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда и определялось достаточно высоким социальным статусом, и определяло его. Уже со II в. до н. э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с "классической литературой" - определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокой социальной позиции философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была "царицей наук" и никогда не становилась "служанкой теологии". Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от "настоящего" мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к демистификации мифологем за счет их полного погружения в историческую конкретику.

То, что собирался "передавать" Конфуций, было зафиксировано главным образом в историко-дидактических и литературных памятниках - "Шу цзине" ("Каноне [документальных] писаний") и "Ши цзине" ("Каноне стихов"). Таким образом, специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В ней традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана "тончайшими соками" философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала XX в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

На основе дофилософских исторических и литературных памятников сложился автохтонный и совершенно оригинальный лексикон традиционной китайской философии. Особенности его происхождения, закрепленные канонизирующим отношением, обусловили то, что термины китайской философии не суть термины в узком смысле слова, т. е. они не однозначны, поскольку во всех языках незаимствованные и "литературные" слова, выражающие наиболее общие понятия, как правило, многозначны. Поэтому лексикон традиционной китайской философии в широком смысле практически совпадает с естественным языком (в его письменно-литературном варианте - вэньяне), а в узком смысле представляет собой чрезвычайно ограниченный круг - порядка 60-100 терминов, что соответствует основополагающим для китайской культуры классификационным наборам (подробно см. [23; 26]).

Стабильность этого круга поддерживалась тем, что определяющей в Китае была не понятийная, а терминологическая преемственность, опирающаяся на детальную нюансировку многочисленных значений одних и тех же терминов. Для китайских философов термин был стимулом для идеи, а не наоборот (это было невозможно в Европе просто потому, что философская традиция поддерживалась разноязыкими народами).

Оборотной стороной традиционной ограниченности числа проблем и категорий китайской философии явилось то, что ее термины, по-видимому, в большей степени, чем термины какой-либо другой философии, охвачены разного рода системными связями и сочетаниями (в основном классификационного характера). Отсутствие у китайских философов стремления к передаче новых идей непременно с помощью новых слов и понятий и склонность к аттестации новых идей как старых с неизбежностью приводили ко все большему взаимоопределению и взаимосвязыванию устоявшихся понятий и терминов. В результате этого процесса значение философского термина становилось функцией того или иного сочетания его с другими терминами (определенного классификационного набора). Поэтому в различных сочетаниях он мог обозначать различные, порой даже противоположные, явления, что соответствовало, хотя и на совершенно другом уровне, полисемантизму данного термина в исходных канонических текстах (где он, собственно, был не термином, а обыкновенной лексической единицей). На это обстоятельство обратил внимание уже Хань Юй (768-824), определивший категории дао и дэ как "пустые позиции" (сюй вэй) ("Юань дао" [72, цз. 11, с. 60; 7, с. 204]). И некоторые современные исследователи (например, Лю Цуньжэнь) сравнивают категории китайской философии с математическими переменными.

Размытость границ между философией, наукой и литературой в Китае приводила к использованию единой терминологии в самых широких пределах - от математики до метафизики и от метафизики до поэзии. Возможность этого предопределялась символическим характером традиционной китайской философии, в рамках которой именно символы (сян), а не слова и писания считались способными исчерпывающе выражать высшие идеи (и) ("Чжоу и", "Си цы чжуань", I, 12). Специфика понятия "символ", в том, что оно охватывает и компоненты поэтической речи, и значки логико-математических формализмов. Соответственно специфика терминов традиционной китайской философии в том, что они позволяют конструировать "многомерные" тексты, обладающие различными смысловыми уровнями: образно-метафорическим, конкретно-научным, абстрактно-философским и т. п. Поэтому, например, поэтический, рифмованный "Дао дэ цзин" поддается рациональному математическому истолкованию (показано В. С. Спириным в 1976 г. [50] и Линь Дая в 1980 г. [67]), будучи при этом отнюдь не рифмованной арифметикой, а глубоким философским сочинением.

Символ способен быть представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия. В концептуальном аспекте символическая универсальность философских текстов объясняет феномен универсального классификационизма, отраженный теориями "коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышления" (М. Грана, Д. Боддэ, Дж. Нидэм, Ю. Л. Кроль) и "классификационных схем" (А. М. Карапетьянц, А. И. Кобзев), в прагматическом - отсутствие строгого формального разграничения между крайне метафоризированными (поэтическими) и деметафоризированными (логизированными) текстами, выражающееся, например, в недифференцированности понятий стиха и строки (предложения) - цзюй, строфы и статьи (параграфа) - чжан. Постоянно возникающая на этой почве проблема жанровой квалификации весьма существенна для понимания произведений китайской философии, поскольку философская поэма нуждается в ином подходе, нежели логико-философский трактат. Важнейшие факторы формирования категорий китайской философии как символов - это их образование: 1) на законсервированной основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Европе начиная с римской философии); 2) в рамках иероглифической и во многом искусственной знаковой системы (вэньяня), насквозь проникнутой полисемантизмом; 3) в недрах классификационной, клишированной культуры (вэнь). Универсальность символического классификационизма имеет не только количественный (охват всех сфер действительности), но и "качественный" смысл - параллельное распространение структурно-числовой упорядоченности и на план содержания, и на план выражения. Если, например, речь шла о триаде "небо, земля, человек" и "пяти элементах" (у син), то само построение фраз данного текста, как правило, должно было иметь троично-пятеричную периодичность (в количестве знаков во фразах, количестве фраз и т. д.).

На наш взгляд, специфику традиционной китайской философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие в ней развитых идеалистических концепций типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма нового времени), а в формальнометодологическом аспекте - отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что, с нашей точки зрения, является прямым следствием неразвитости идеализма)^*. Мы говорим именно о натурализме, а не материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин "материализм" утрачивает научный смысл. Само понятие материи европейская философия получила из недр платоновского идеализма.

^* (Ср. тезис Гегеля: "Силлогизм есть принцип идеализма" [5, с. 265]. Методологическое понимание логики отражено в обозначении свода логических произведений Аристотеля - "Органон" ("Орудие", "Инструмент"), которое, не будучи дано самим Стагиритом, тем не менее прекрасно соответствует его представлению о логике как об универсальной обшепознавательной пропедевтике ("аналитике"). Антиаристотелевская "истинная логика" Ф. Бэкона в качестве "нового органона" претендовала на точно такой же методологический статус.)

Исследователи китайской философии понятие идеального, как правило, усматривают в категориях у (отсутствие-небытие) (особенно у даосов) или ли (принцип-резон) (особенно у неоконфуцианцев). Однако у в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а ли₁ выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или "законного места"), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера^*.

^* (Подробный анализ этих категорий см. [24, с. 92-95, 99-107]. )

В китайской философии, не выработавшей понятия идеального, как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только "линия Платона", но и "линия Демокрита", поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в традиционной китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в древней Греции.

В научной литературе общепризнана специфическая этизированность традиционной китайской философии. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотчлененным ют синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н. э. Кроме того, здесь со времен стоиков этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.

Конечно, и в Европе с античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить "Этику" Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтологии до психологии) и "геометрическим" методом. В наши дни также на фоне популярных представлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалистские взгляды на этот предмет. Например, А. Швейцер писал: "Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям, вместо того чтобы иметь предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной" (цит. по [6, с. 118]).

Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии. Но, думается, он играл существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна.

В китайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе "моральную теорию человеческих действий", которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе [104, с. 60-61].

Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Основные виды знания различались по их моральной значимости (см., например, [24, гл. 8]), а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях, таких, как "добро" (шань), "благодать-добродетель" (дэ), "подлинность-искренность" (чэн), "гуманность" (жэнь) и пр. (см., например, [24, с. 149-150]). Поэтому некоторые современные исследователи и интерпретаторы конфуцианства видят его специфическую заслугу в выработке уникальной теории - "моральной метафизики" (см. [27, с. 163-164; 97]).

Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, современный китайский философ и историк отечественной философии Моу Цзунсань следующим образом определяет специфику конфуцианства: "У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична" [68, с. 6]. Эта безграничность - уже сфера религии. Моу Цзунсаню вторит другой известный ученый и мыслитель, Ду Вэймин: "Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии" [107, с. 8].

Моральная метафизика (дао-дэ ды син-шан-сюэ) в терминах Моу Цзунсаня не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытный характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему включает в себя и онтолого-космологические положения. Моральная метафизика сформировалась на основе анализа моральной практики и священного писания (канонов), отличаясь от западной чистой метафизики. Ее "смысл в том, чтобы, следуя дорогой морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию "моральной религии" (дао-дэ ды цзун-цзяо)" [68, с. 9].

Как считает Моу Цзунсань, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X-XVII вв.) "явились создателями полноценной "моральной метафизики"", тем самым превзойдя Канта [68, с. 10].

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., виднейший историк китайской философии Фэн Юлань. Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким образом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направлении, "но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао", т. е. неоконфуцианцы [71, с. 62].

Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако, подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально. К методологии мы далее обратимся специально, что же касается проблемы категориальной спецификации, то ее целесообразно рассмотреть на примере одного из центральных терминов китайской философии - ли, который можно перевести словом "благопристойность" или сочетанием "этика-ритуал".

"Ритуализованное" этимологическое значение ли - "культовое действие с сосудом", зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд,- роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином ти (тело, строй, сущность, субстанция), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда [в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти - это элемент "кости" (гу), у ли - "проявлять" (ши)].

В этимологическом родстве ли и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации этики-ритуала в Китае, где соответствующее понятие стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Если первоначально, в дофилософский период (т. е. до середины I тысячелетия до н. э.), это онтологическое воздействие ли считалось зиждущимся на религиозном ритуале, то затем оно получило преимущественно этическое истолкование.

Встречающаяся уже в древнейших (конец II - начало I тысячелетия до н. э.) письменных памятниках - "Шу цзине" и "Ши цзине" - категория ли, согласно их текстологическому анализу, который провел финский синолог П. Никкила, обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу [102, с. 137-143 и сл.]. В этих произведениях термин ли был еще слабо разработан, о чем свидетельствует его относительно редкое употребление: в "Шу цзине", состоящем примерно из 25 тыс. иероглифов, он встречается 18 раз, а в "Ши цзине", состоящем примерно из 30 тыс. иероглифов,- 10 раз.

С рождением философского учения Конфуция категория ли обрела самый высокий статус, войдя в шестерку его наиболее значимых, ключевых понятий. Об этом свидетельствует и частота употребления данного термина в "Лунь юе" ("Суждения и беседы"): 74 или 75 раз на примерно 16 тыс. иероглифов текста. Конфуцием категория ли была теоретически осмыслена и превращена в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: "Правитель [должен] руководить подданными посредством ли". "Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, Поднебесная вернется к гуманности [...] Не следует смотреть на несоответствующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует говорить несоответствующее ли" ("Лунь юй", III, 19, XII, 1-ср. [8, т. 1, с. 147, 159]).

Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли статуса общегносеологического норматива: "Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений" ("Лунь юй", VI, 25/27, XII, 15; ср. [8, т. 1, с. 153]).

В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории ли, ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника ли. Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), Ли Тинканю (около 1755-1809), в ли заключена главная идея Конфуция. Поэтому не случайно именно концепция ли стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.

Из основателей таких школ только родоначальник даосизма Лао-цзы, согласно древней легенде, встречался с Конфуцием. Сообщение об этой встрече в беллетристической форме впервые зафиксировано в даосском трактате "Чжуан-цзы" [78, с. 91-95, 131-132; 38, с. 207-210, 241-242], а затем "верифицировано" в "Ши цзи" ("Исторические записки", цз. 63 [83, с. 180; 61, с. 56]) крупнейшего древнекитайского историка Сыма Цяня (около 145 - около 86 гг. до н. э.). Описание последнего начинается со знаменательных слов о том, что Конфуций прибыл к Лао-цзы с вопросом о ли, т. е. именно этот предмет представлен в виде важнейшей проблемы теоретической дискуссии между конфуцианством и даосизмом (историческая малодостоверность данной конкретной встречи лишь подчеркивает символическую значимость ее теоретического смысла).

Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского ли с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, "Чжуан-цзы", гл. 29, 31 [78, с. 194-203, 205-208; 38, с. 293-301, 304-309]). В раннем даосизме ли представлено как результат последовательной деградации да