Предисловие

Каждая из великих цивилизаций Востока уникальна. Уникальность традиционного Китая сводится прежде всего к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название - "китайские церемонии". Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко фиксированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но коль скоро заходит речь о китайских церемониях, все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствовавшие им нормы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на передний план и явственно гипертрофированы, что со временем привело к замене именно ими столь характерного едва ли не для всех других ранних обществ преимущественно религиозно-мифологического восприятия мира. Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного генотипа, бывшего на протяжении тысячелетий основой для воспроизводства и автономного саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая.

Специфика и необычайная мощь внутреннего потенциала этого социокультурного генотипа по меньшей мере частично были обусловлены и тем, что значительно удаленный от других центров древней цивилизации Китай на протяжении всей своей длительной истории ни разу не подвергался таким кардинальным переменам религиозно-культурного и социально-политического характера, какие испытывали цивилизации Ближнего Востока или Индии (эллинизация, романизация, исламизация). Это не значит, разумеется, что Китай вовсе был свободен от внешних влияний и существовал изолированно, не испытывая никаких влияний извне. Более того, есть серьезные основания полагать, что даже некоторые из основополагающих идей и концепций древнекитайской мысли возникли в результате контактов с иными цивилизациями. Но такого рода контакты могли играть важную роль (если вообще согласиться с тем, что они реально были) лишь на этапе формирования китайской цивилизации, в период складывания ее социокультурного генотипа. В последующие два с лишним тысячелетия ситуация была уже иной.

Во-первых, потому, что на протяжении этого времени уже сложившаяся цивилизация Срединного государства была окружена странами и народами, значительно уступавшими ей по уровню развития и по этой причине скорее заимствовавшими многое у нее, нежели что-либо ей дававшими. А во-вторых, потому, что благодаря гигантской адаптирующей силе китайская культурная традиция стала способной быстро и радикально преобразовывать проникавшие в страну чужие идеи, умело и весьма гармонично их китаизировать, как это, в частности, произошло с буддизмом. В результате такой адаптации обогащенная за счет притока новых идей и инокультурных влияний китайская цивилизация становилась более зрелой и совершенной, приобретала все большую уверенность в собственных силах и возможностях, в абсолютной ценности своих устоев и потенций. Это вело к тому, что традиционная китайская культура, равно как и вся связанная с ней социально-политическая структура обеспечивали не только длительную и непрерывную историческую преемственность - единственную в своем роде,- но и быструю регенерацию основ китайской цивилизации в случае социальных катаклизмов или вражеских нашествий, сопровождавшихся порой опустошительными разрушениями.

Социокультурный генотип, лежавший в основе механизма воспроизводства цивилизации, гарантировавший ее адаптирующую и преобразовательную мощь, ее блистательно проявлявшие себя в нужный момент регенеративные функции, стал формироваться еще в эпоху Чжоу, в начале I тысячелетия до н. э. Возникшая тогда концепция небесного предопределения, или мандата (тянь мин), выражая принцип этической детерминации в управлении людьми (право на владение Поднебесной Небо отбирало у порочного правителя и вручало его обладателю высшей благодати, или добродетели,- дэ), не только подорвала господствовавшую до того веру в безусловность религиозно-сакральной санкционированности существующей власти, но и придала этическому компоненту главенствующее значение в синкретическом комплексе этико-религиозных представлений о мире. Это имело для Китая далеко идущие последствия. В частности, место мифических культурных героев заняли искусно демифологизированные мудрые правители легендарной древности, чьи величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди занял культ реальных клановых и семейных предков, а "живые" боги - если вообще можно говорить о таковых применительно к древнему Китаю - были вытеснены немногими абстрактными божествами-символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистичное Небо [2, гл. 1; 3, с. 158-161]. Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрализующих этико-ритуальных норм. Так продолжалось на протяжении ряда веков, пока не наступило время Конфуция (Кун-цзы, 551-479 гг. до н. э.), в учении которого этот процесс нашел наиболее полное и яркое завершение.

Как известно, основное содержание доктрины Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности - тех самых, что блистали добродетелями. Не останавливаясь подробно на всех предлагавшихся Конфуцием методах и средствах приближения к недосягаемому идеалу, обратим внимание читателя прежде всего на то, что касается этики и ритуала, этих двух неразрывно связанных друг с другом в традиционной китайской культуре понятий, точнее, даже двуединого понятия "этика-ритуал".

На переплете и титуле настоящей книги изображен китайский иероглиф ли (на переплете - в графике надписи на бронзовом сосуде периода Чжань го, V-III вв. до н. э.; на титуле - почерком сяо-чжуань, введенным при династии Цинь, конец III в. до н. э.). Этот знак, имеющий широкое семантическое поле и соответствующий большому кругу родственных понятий (правила поведения, обряд, обычай, благопристойность и т. п.), можно перевести сочетанием "этика - ритуал". К этому следует добавить, что этимологическое значение термина - "культовое действие с сосудом", зафиксированное в воспроизведенной на переплете исходной форме иероглифа ли, изображающей такой сосуд,- сближает его с термином ти (тело, сущность, субстанция), графическую основу которого составляет изображение того же самого ритуального сосуда [в современном начертании знаки различаются левыми частями: у ти - элемент "кости" (гу); у ли - "проявлять" (ши), присутствующий в графеме на титуле, но не на переплете]. В этимологическом родстве ли и ти заложено ядро позднейшей философской онтологизации этики и ритуала в Китае, где объединяющее их начало стало мыслиться как важнейший фактор не только культуросозидания, но и космоупорядочения.

Воспринятое Конфуцием из более ранних письменных памятников "Шу цзина" ("Канон [документальных] писаний") и "Ши цзина" ("Канон стихов") (см. [20, с. 137-143 и далее; 9, с. 86- 90]) понятие ли в конфуцианстве было не просто теоретически осмыслено и вознесено на высокий пьедестал, но в новых условиях завершения процесса демифологизации мировоззрения и десакрализации ритуала стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного социального устройства и поведения человека: "Правитель руководит подданными посредством ли"; "Преодоление себя и обращение к ли составляют гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, Поднебесная вернется к гуманности (...) Не следует смотреть на несоответствующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует говорить несоответствующее ли" ("Лунь юй", III, 19; XII, 1 ср. [12, кн. 1, с. 62, 262; 4, т. 1, с. 147, 159]). В доктрине Конфуция понятие ли приобрело даже статус общегносеологического норматива, регламентирующе-контролирующего начала: "Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений" ("Лунь юй", VI, 25/27; XII, 15 ср. [12, кн. 1, с. 130, 274; 4, т. 1, с. 153]). О ли в "Лунь юе" говорится много и часто (в тексте этот термин встречается 74 или 75 раз), поэтому неудивительно, что в китайской идейной традиции именно Конфуций стал восприниматься в качестве первого проповедника идеи ли как теоретического обобщения единства этики и ритуала.

На переплете предлагаемой читателю книги воспроизведены иллюстрации Хэ Ючжи к изложению жизнедеятельности и учения Конфуция, включенному в состав недавно изданного в КНР собрания биографий крупнейших китайских философов: на оборотной стороне переплета - парадный портрет мудреца, на лицевой - сцена, изображающая его дающим наставления ученикам [13, с. 7 и 9]. Эта сцена и внешне и внутренне раскрывает тему книги: ли составляет основное содержание наставлений, которые, в свою очередь, осуществляются в строгих этико-ритуальных формах, наглядно представленных на рисунке позами и атрибутами учителя и учеников. На титуле воспроизведен столь же тематически значимый фрагмент хорошо известного барельефа II в. (см. о нем [16]), отражающий предание о встрече Конфуция (слева) с Лао-цзы. Это предание впервые было изложено в притчах выдающегося даосского мыслителя Чжуан-цзы (IV-III вв. до н. э.), который представил Конфуция учеником, воспринимающим мудрость легендарного основателя даосизма [10, с. 207-210, 241- 242; 12, кн. 3, "Чжуан-цзы цзи цзе", с. 91-95, 131-132], и впоследствии получило распространение благодаря Сыма Цяню (II- I вв. до н. э.) включившему его в "Исторические записки" (гл. 63 [11, с. 56; 14, с. 180]). В данном случае наиболее существенно, что сообщение Сыма Цяня начинается со знаменательных слов о том, будто Конфуций прибыл к Лао-цзы за разъяснением вопроса о ли. Именно этот предмет обсуждения двух великих философов и является идейным стержнем изображения.

Конечно, это всего-навсего предание. Достаточно напомнить, что нет достоверных свидетельств не только о подобного рода встрече, но и вообще о реальном существовании Лао-цзы, дискуссия о котором ведется в науке давно и безуспешно. Однако появление такого предания не случайно. В нем отразилось то действительное обстоятельство, что кардинальная для Конфуция концепция ли была сделана предметом обсуждения представителями иных философских направлений древнего Китая. Так, сторонники Мо-цзы (V в. до н. э.) с характерных для них позиций социального утилитаризма подвергли критике конфуцианство именно за чрезмерный акцент на обрядовый церемониал, включая траур и музыку (т. е. сферу ритуализированных эмоций), за усложнение ритуала до крайне изощренных форм и т. п. ("Мо-цзы", гл. 39 [4, т. 1, с. 198; 12, кн. 4, с. 177-189]). Даосы, и прежде всего Чжуан-цзы, обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского ли с позиций гедонизма, призывая следовать природному естеству ("Чжуан-цзы", гл. 29, 31 [10, с. 293-301, 304-309; 12, кн. 3, "Чжуан-цзы цзи цзе", с. 194-203, 205-208]). Легизм в качестве альтернативы ли выдвинул административно-правовой регламент фа [4, т. 2, с. 211- 214; 12, кн. 5, с. 1-2]. Нельзя сказать, что оппозиционные конфуцианству течения вовсе отвергали его принцип ли и вообще этику и ритуал. Но они последовательно выступали против гипертрофирования этого понятия и придания ему того основополагающего смысла, который он приобрел в конфуцианстве. И хотя конфуцианцы, отстаивая ли, опирались на прочную почву - толщу древних традиций, что значительно укрепляло их общественное положение, вопрос в конечном счете сводился к проблеме интерпретации: надо ли новым поколениям воспринимать ли именно так, как это было предложено Конфуцием? Иными словами, следовало решить, на какой основе должны зиждиться общество и государство в условиях, когда демифологизация мысли и десакрализация ритуала до предела ослабили роль религии, а на освободившееся место претендовали не только конфуцианское ли, но и легистское фа (оборачивавшееся на практике культом жесткого закона с суровыми наказаниями), моистский утилитарный эгалитаризм, ставивший своей целью ослабление семейно-клановых связей между людьми в пользу усиления все того же легистского по сути государства, а также даосский культ опрощения и возврата от цивилизации и государственности к первозданной природе.

Конечная победа далась конфуцианцам нелегко. Достаточно напомнить, что ей предшествовал триумф легизма в виде произвола и насилия хотя и кратковременной, но оставившей по себе долгую недобрую память империи Цинь (221-207 гг. до н. э.). Однако существенно заметить, что, обладая прочным положением в обществе и постоянно апеллируя к мудрости прошлого, к заветам старины, к небезразличной людям традиции предков, конфуцианцы вместе с тем умело и последовательно совершенствовали свою доктрину, увязывая ее постулаты с суровыми требованиями реальности, с задачами сегодняшнего дня.

Это касалось и концепции ли, что нашло свое отражение в ее различных интерпретациях, осуществленных двумя главными последователями Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них толковал ли как преимущественно внутреннее моральное качество человека, второй - как налагаемое на него извне социальное обязательство [7, с. 123-135; 17]. В дальнейшем обе этих интерпретации сохранялись в качестве смысловых полюсов категории ли, которая стала восприниматься как обобщающая идея социального, этического, религиозно-ритуального и общекультурного норматива, одно из центральных понятий всего конфуцианства, однопорядковое с гуманностью, должной справедливостью, разумностью и благонадежностью.

Со II в. до н. э., в эпоху Хань, обретя статус официальной идеологии, реформированное конфуцианство получило, наконец, возможность не только пропагандировать, но и практически насаждать свои принципы, нормы и ценности [2, гл. 3; 9, гл. 8]. Интересно в этом смысле самоназвание конфуцианства - жу (цзя/цзяо) [сюэ (шо)], в котором в отличие от обозначений ряда соперничавших учений нет указания на имя основателя. И отнюдь не потому, что Конфуций был менее уважаем - почтение к нему, даже начавшееся в эпоху Хань его обожествление с веками только увеличивались. Просто возникшее до Конфуция наименование жу (цзя/цзяо) [сюэ (шо) ] буквально означает "учение (школы) образованных", "наука ученых", а в наиболее краткой форме жу - "образованность", "научность", "ученость". В такого рода самоаттестации были отражены как претензия конфуцианства на монопольное владение истиной (все, что не жу, по определению ненаучно), так и его блестяще продемонстрированные ассимилирующие способности (все, что научно, то - жу). Этот практицизм конфуцианства позволил ему с успехом конфуциани-зировать духовное наследие прошлого ("Ши цзин" и "Шу цзин" стали конфуцианскими канонами, равно как и несколько более поздние "И цзин" - "Канон перемен" и летопись "Чунь цю") и творчески переработать многие кардинальные положения неконфуцианской мысли (например, натурфилософские концепции инь+ян и у син, не говоря уже об идеях легизма, оказавшихся необходимыми для управления империей).

В реформированном в эпоху Хань (206 г. до н. э.- 220 г. н. э.) официальном конфуцианстве понятие ли вышло, как уже упоминалось, на передний план, став своего рода фокусом доктрины. В полное собрание конфуцианских канонов ("Ши сань цзин" - "Тринадцатиканоние") были включены три сборника, специально посвященные ли, - "Чжоу ли", "И ли", "Ли цзи". Первые два описывают образцово-нормативную организацию государства и общества ("Чжоу ли"), реконструируют древние нормы общения чжоуской аристократии ("И ли"). В третьем компендиуме конфуцианских и конфуцианизированных нормативов были собраны сведения о всех правилах индивидуального поведения и деталях социального общения, необходимых и приличествующих любому случаю ритуалах и церемониях. В этом произведении категории ли был придан универсальный регулятивный смысл, что было подчеркнуто определением ее с помощью омонимичного термина лиг (принцип-норма-резон) [7, с. 94-95; 18]. Универсализм ли показан в статье Л. С. Васильева "Этика и ритуал в "Ли цзи"", посвященной каноническому выражению центральной темы нашего сборника.

Из упомянутой статьи, равно как и из сказанного выше явствует-и это уже было замечено синологами [21],- что специфической чертой этики в Китае была ее невычлененность из всего синкретического комплекса норм, охватывавших не только сферу морали, но и ритуал, церемониал, обряды, обычаи, обычное право и т. п. Если в Европе уже со времен Аристотеля (IV в. до н. э.) этика была выделена в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethika) и собственным предметом, если там со времен стоиков (III-II вв. до н. э.) она стала считаться одной из трех основных частей философии (наряду с логикой-методологией и физикой с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана специальной наукой о внеэмпирической сфере должного, то в Китае - как, впрочем, и на всем Востоке - было иначе. Развитие традиционной китайской философии не привело к подобной спецификации этики, да и вообще к дифференциации теоретического и практического, сущего и должного. Зато, как это было отмечено Г. Роземонтом, китайские мыслители с успехом разрабатывали "моральную теорию человеческих действий", которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе [21, с. 60-61]. Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Виды знания различались по их моральной значимости [7, гл. 8], а фундаментальные параметры бытия трактовались в преимущественно этических категориях - "добро", "добродетель", "искренность" и т. п. Иногда заслугу конфуцианства видят именно в создании "моральной метафизики" [8, с. 163-164; 19], что придало этико-ритуальным категориям универсальный мироописательный смысл.

Невычлененность этики и ее практическое слияние как с ритуалом, так и со всем кругом мировоззренческих представлений в духе упомянутой "моральной метафизики" помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением столь мощных социальных и духовных санкций (официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной) конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина. Чрезвычайно устойчивые стандарты поведения и речи, четко фиксированные обряды и церемонии были приняты и конфуцианским ученым-чиновником, и даосским гадателем или целителем, и буддийским монахом, и бродячим торговцем, и оседлым крестьянином или ремесленником.

Социальное функционирование этих норм отнюдь не сводилось к строго соблюдаемой и всеми осознанной казарменной дисциплине, любое отступление от которой так или иначе наказуемо, но представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила "китайских церемоний", четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане, весьма значимом для темы этой книги, китаец всегда, с рождения до смерти, принципиально не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм.

Проблемам возникновения и функционирования данного комплекса в традиционном Китае и посвящен настоящий сборник. В его одиннадцати статьях демонстрируются конкретные механизмы реализации этико-ритуальных стандартов во всех трех главных религиозно-философских учениях страны - конфуцианстве (статьи А. М. Карапетьянца, Л. С. Васильева, А. С. Мартынова, Е. И. Кычанова), даосизме (статья Е. А. Торчинова), буддизме (статьи А. М. Кабанова, В. В. Малявина) и основных формах общественного сознания - религии (статьи В. М. Крюкова, С. В. Зинина, Е. А. Торчинова, В. В. Малявина, А. М. Кабанова), философии и науке (статья А. И. Кобзева), морали (статья Л. С. Васильева), праве (статья Е. И. Кычанова), политической мысли (статья А. С. Мартынова). Хронологически сборник охватывает практически всю достоверно документированную историю традиционного Китая - от конца II тысячелетия до н. э. и до начала XX в. В этом обширном культурно-историческом пространстве этико-ритуальные нормы представлены и в своих теоретических ипостасях (статьи А. М. Карапетьянца, А. И. Кобзева), и в практических воплощениях (статьи А. А. Бокщанина, А. М. Кабанова и др.).

Открывает сборник статья А. И. Кобзева, в которой предпринята попытка выявить методологическую специфику наиболее общих форм рационального знания - философии и науки в традиционном Китае. Здесь автором наиболее полно и детально выражены ранее сформулированные им выводы о принципиальном отличии китайской философии от европейской: в Китае философия всегда была царицей наук и никогда не становилась служанкой теологии, в качестве своей формальной методологии она использовала символическую нумерологию, а не формальную логику.

С главной темой сборника предмет исследования связан в двух планах - теоретическом и генетическом. Во-первых, поскольку философия является "живой душой" любой культуры, постольку специфика китайской философии представляет собой наиболее общее теоретическое отражение и этико-ритуального аспекта данной культуры. Во-вторых, нумерологическая методология философии п науки в Китае возникла из недр мантической ритуалистики (описанной в статьях С. В. Зинина и А. М. Карапетьянца) и всегда сохраняла тесные связи с ритуальной формой и этическим содержанием традиционной идеологии. Кроме того, автор полагает спецификацию этики в трудах Аристотеля закономерно связанной с созданием им первой в Европе научной методологии - формальной логики, которая как раз и позволила теоретически выделить особый предмет этики. Видимо, столь же закономерна и противоположная взаимосвязь в Китае неспецифицированности ритуализированной этики с методологическим статусом нумерологии, составившей альтернативу формальной логике. Со статьями С. В. Зинина и А. М. Карапетьянца статью А. И. Кобзева сближает также использование сходных структурных методов текстологического анализа.

В статье, написанной В. М. Крюковым, собран и оригинально интерпретирован богатый эпиграфический материал, отражающий ритуалистику института дарений в архаическом китайском обществе (конец II - начало I тысячелетия до н. э.). Именно в этом обществе сформировались тесно взаимосвязанные и жестко ритуализированные традиции - историографическая (законосообразное проникновение в прошлое) и гадательная (законосообразное проникновение в будущее), которым соответственно посвящены статьи А. М. Карапетьянца и С. В. Зинина.

Капитальное исследование А. М. Карапетьянца и по объему, и по содержанию занимает особое место в книге. В нем предпринята попытка пересмотреть веками устоявшийся взгляд на каноническую летопись "Чунь цю". Главная мысль автора, подкрепленная вескими аргументами и значительным количеством аналитических таблиц, основанных на скрупулезных текстологических подсчетах, сводится к тому, что хронографические формулы "Чунь цю" суть преобразованные ритуальные записи, генетически восходящие к так называемым гадательным надписям эпохи Шан-Инь (вторая половина II тысячелетия до н. э.). Этот многозначимый вывод, на наш взгляд, вполне гармонирует с имеющимися у нас сведениями об общем процессе демифологизации и десакрализации идеологии, протекавшем на протяжении всей известной нам (писаной) древнекитайской истории и обусловившем обретение именно этикой и ритуалом, а не, например, религией столь выдающегося места в данной культурной традиции.

Быть может, излишне заострено стремление А. М. Карапетьянца подвергнуть сомнению привычное отношение специалистов к иньскочжоуским текстам как к историческим источникам, документам. Автор предлагает строгую дилемму: либо ритуал и обслуживающие его нужды условные письменные формулы, либо документ, объективная информация и тем более выраженная в хронографических записях осознанная потребность сохранения памяти о каких-то событиях. Думается все же, ритуальная запись, сколь бы сакральной она ни была, может рассматриваться в качестве носителя объективной информации, документа, источника, хотя и особого рода. А. М. Карапетьянц как раз и показывает процесс десакрализации и документализации ритуальной записи на примере классической летописи, веками игравшей роль хронографического канона.

Впрочем, преобразуя ритуальную формулу в историческое свидетельство, древнекитайский хронист в последнем все равно видел не голый факт, а духовное орудие формирования будущего, которое должно согласовываться с этико-ритуальными образцами прошлого. Отсюда проистекает столь загадочная для европейцев традиционная трактовка крайне лапидарной, сухой и формализованной летописи "Чунь цю" в качестве нравоучительной повести. Исследование А. М. Карапетьянца помогает понять, как это каноническое произведение рождалось из экстериоризованного ритуала и как оно само рождало интериоризованный (духовный) ритуал ценностно-нормативной (морализирующей) историографии.

Тематически примыкающая к работе А. М. Карапетьянца статья С. В. Зинина также написана с привлечением точных, статистических методов. С их помощью в основном по тексту комментария к летописи "Чунь цю" - "Цзо чжуани" реконструируются особенности двух важнейших видов гадательного ритуала в древнем Китае - на костях (бу) и на тысячелистнике (ши). Сквозь эту призму в наглядности конкретных жизненных ситуаций живо предстают нормы и принципы взаимоотношений китайцев предконфуцианской эпохи Чунь цю (VIII-V вв. до н. э.).

В очень разных по стилю и решению темы статьях Е. А. Торчинова и В. В. Малявина рассматривается общая проблема взаимодействия конфуцианских этико-ритуальных норм с религиозными доктринами даосизма и буддизма, которые вместе составляли главную оппозицию конфуцианству в Китае начиная с первых веков нашей эры.

Е. А. Торчинов решает эту проблему, исследуя соотношение исторического и теоретического в даосизме алхимии, направленной на поиски физического бессмертия, и литургического ритуала. Опираясь на детальный анализ источников и приводя перевод значительной части одного из основополагающих трактатов даосской "внутренней (психофизиологической) алхимии" (нэй дань), "Глав о прозрении истины" ("У чжэнь пянь") Чжан Бодуаня (XI в.), автор показывает, что в средневековом даосизме медитативная, психофизиологическая практика стала интериоризованным литургическим ритуалом, а последний - экстериоризованной медитативной практикой.

В. В. Малявин в свободной эссеистически-парадоксалистской манере, по духу близкой описываемому им материалу, показывает двойственную природу китайского буддизма, иноземного по прохождению и в то же время продолжавшего исконную (особенно даосскую) традицию, объявлявшего конфуцианские канонические произведения "шелухой" душ древних мудрецов и одновременно признававшего их величайшими произведениями человеческого духа. Автор ярко изображает противоречивость позиции китайского буддизма, позволившую последнему приспособиться к ри-туалистической гармонии конфуцианства, но вместе с тем лишь контурно представляет реакцию на это самого конфуцианства, ограничиваясь сообщениями вроде того, что "замечательный нонконформистский мыслитель" Ли Чжи (1527-1602) "на склоне лет обратился в буддийскую веру". Однако даже этот выразительнейший эпизод в истории китайского конфуцианства достаточно сложен и внутренне неодномерен. Ведь и после своеобразного "пострижения" в буддийском монастыре Ли Чжи подчеркнуто заявлял, что в действительности он - конфуцианец [15, с. 210-211; 6, с. 221]. Видимо, внутренне противоречивый симбиоз конфуцианства и буддизма определялся особенностями не только последнего, как убедительно демонстрирует В. В. Малявин, но и первого. Логично предположить, что именно универсальный характер конфуцианства, формировавшегося в виде единственно верной "науки", позволял и даже заставлял буддистов видеть в нем выражение и их собственных идей (конечно, в "приземленной" форме).

В статье А. М. Кабанова систематизирован и осмыслен уникальный, по крохам собранный материал о быте, этических нормах и религиозных ритуалах китайских буддистов школы чань. Чань-буддизм, особенно в его японской модификации (дзэн), ныне уже представляет собой не только модную ориенталистскую тему, но и устойчивый элемент западной культуры (подробно см. [1; 5]). Его старательно изучают, ему посвящается все большее количество специальных исследований и популярных публикаций. Во всем китайском буддизме школа чань, пожалуй, наиболее китайская и наименее буддийская. Феномен чань, по мнению А. М. Кабанова, серьезно искажен многими его исследователями, представляющими адептов этой школы абсолютно свободными от общепринятых норм и условностей. Думается, однако, что такими могли быть представители первых поколений чань-буддистов, экстравагантные поступки которых ярко описаны в ряде известных сутр, ставших для последующих поколений чаньцев своеобразным кодексом поведения.

Несомненной заслугой А. М. Кабанова следует считать описание систематической и всеобъемлющей институционализации чань-буддизма, постепенно превратившей его в нечто весьма отличное от первоначальной формы. Обитатели чаньских монастырей, судя по собранным им материалам, были скованы едва ли не столь же строгими нормами ритуала, церемониала и этических ограничений, как и во всех прочих буддийских монастырях. Описываемая автором кодификация образа жизни чаньских монахов, связываемая им с институционализацией и бюрократизацией чань-буддизма, говорит о сложной эволюции его различных течений и подводит читателя к выводу, что со временем чань приблизился к остальным школам китайского буддизма - во всяком случае, избавился от многих прежде присущих ему черт экстравагантности и эпатажа.

Проблеме места и роли этико-ритуальных норм в общей системе социально-политической и правовой регуляции в средневековой китайской империи посвящены статьи Е. И. Кычанова, А. А. Бокщанина и А. С. Мартынова.

Первый из этих авторов, ведущий советский специалист по истории китайского права, анализируя историческое и теоретическое соотношение ли и фа, на конкретном материале показывает, что в традиционном китайском обществе конфуцианские этико-ритуальные нормы являлись основным источником правовых принципов и юридических кодексов, в которые непосредственно переносились целые пассажи из канонических книг о ли. А. А. Бокщанин посвятил свою насыщенную конкретными фактами работу рассмотрению роли ритуала и церемониала во взаимоотношениях между императором и самыми близкими ему по статусу и степени родства владетельными аристократами в начальный период правления династии Мин (рубеж XIV-XV вв.), когда в империи было создано довольно большое число уделов, предоставленных этим лицам.

В целом в сборнике не ставится под сомнение конфуцианский этико-ритуальный характер всей подосновы социально-политической и правовой регуляции в императорском Китае, не только субъектом, но и объектом которой был сам император. Несколько иную позицию отражает статья А. С. Мартынова. Автор стремится показать, что "господство этики в государственной жизни традиционного Китая отнюдь не было столь безграничным, как об этом принято думать". Этот тезис обосновывается приложением определенных, выработанных в Европе - И. Кантом - этических критериев к классическим китайским доктринам поведения и деятельности монарха и служилого сословия (чиновников, бюрократии). Такая постановка вопроса, безусловно, нова и интересна особенно потому, что, как справедливо отмечается автором, основанные на конфуцианских принципах поведенческие нормы служилой бюрократии освещены в научной литературе достаточно подробно, а доктрина императорской власти в значительной мере остается в тени. Но есть в позиции автора и слабые места.

А. С. Мартынов ссылается в своем анализе на широкий круг китайских документов, хотя не всегда осторожно их использует - достаточно заметить, что большинство его ссылок на "Шу цзин" касается тех глав книги, которые ныне признаны в науке неаутентичными, что стоило бы специально оговорить. Основные выводы автора сводятся к тому, что в чисто теоретическом плане китайский монарх стоял как бы вне этики, выше ее, его деятельность считалась определявшейся приписываемыми ему мироустроительными функциями и подразумевавшей импульс-воздействие на подданных с помощью сакральной силы дэ и всеобъемлющей монаршей милости; чиновники же должны были лишь, подобно телесным органам, отвечать на этот исходящий свыше стимул и, следовательно, были объектами не этического или политического, а сакрально-натуралистического действия.

Построение А. С. Мартынова интересно, но и спорно. Он сам признает, что в исследуемых им текстах картина государственной жизни "напоминает наложенные друг на друга различные изображения", сопровождается "противоречивыми характеристиками". Уже это дает широкий простор для неоднозначных трактовок соответствующих документов.

Налицо действительно сложная проблема, в решении которой, видимо, следует опираться и на текстологическую критику.

Немаловажен, например, тот факт, что ключевой для автора статьи тезис "Шу цзина" находится в гл. "Цай Чжун чжи мин", ныне считающейся поддельной, т. е. по крайней мере написанной не в той глубокой древности, с какой ее соотносит автор статьи. Отсюда следует, что кардинальный для деэтизирующей концепции А. С. Мартынова термин дэ тут может пониматься в более позднем и обычном этическом смысле "добродетель", а не архаичном - "сакральная сила".

Универсальная модель общества как системы кровнородственных отношений, выражаемая конфуцианским лозунгом "Поднебесная - единая семья", по-видимому, все же доминировала в китайской социально-политической мысли. Ее реализацию в виде представлений о единотелесности монарха и бюрократии на красочном материале источников мастерски демонстрирует А. С. Мартынов, в теории, однако, противопоставляющий бюрократии монархию, редуцированную до одного монарха. Нам кажется сомнительным подобное исключение бюрократии из понятия "монархии".

Спорность ряда выдвигаемых А. С. Мартыновым положений, безусловно, свидетельствует о творческом характере его работы и сложности поднятых проблем, которые, по мнению самого автора, не могут быть окончательно решены в рамках одной статьи, но которые в ней четко и ясно поставлены, что, очевидно, явится стимулом к их дальнейшему обсуждению.

Хотелось бы выразить надежду, что настоящая книга не оставит читателя равнодушным. Этика и ритуал в Китае всегда играли огромную роль, были скрепами традиционного общества, лежали в основе его структуры, определяли привычную систему ценностей и норм, выступали в качестве регенерирующих и стабилизирующих сил в нередких случаях сокрушительных исторических катаклизмов и катастроф. Если учесть, что китайская цивилизация - древнейшая из ныне существующих, то изучение столь мощного социоинтегративного фактора приобретает не только историко-культурное, но и актуальное теоретическое значение.

Л. С. Васильев, А. И. Кобзев

Библиография

1. Абаев Н. В. Д. Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)-буддизма на Западе.- Народы Азии и Африки. М., 1980, № 6.

2. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

3. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

4. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1-2. М., 1972-1973.

5. Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

6. Кобзев А. И. [Рец. на:] Billeter J.-F. Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602).- Народы Азии и Африки. М., 1981, № 3.

7. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

8. Кобзев А. И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства.- Народы Азии и Африки. М., 1983, № 6.

9. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

10. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

11. Сыма Цянь. Избранное. М., 1956.

12. Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Кн. 1-5. Пекин, 1956.

13. Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинчжуань (Критические биографии знаменитых философов старого Китая). Т. 1. [Цзинань], 1980.

14. Ши цзи (Исторические записки).- Эр ши у ши (25 хроник). Т. 1. Шанхай, 1934.

15. Billeter J.- F. Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602). Geneve, 1979.

16. Chavannes E. La sculpture sur pierre en Chine au temps des deux dynasties Han. P., 1893.

17. Cua A. S. Dimensions of Li (Propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzu's Ethics.- Philosophy East and West. Honolulu, 1979, vol. 29, № 4

18. Cua A. S. Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi.- Philosophy East and West. Honolulu, 1983. Vol. 33, № 1.

19. Frisina W. Metaphysics and Moral Metaphysics.- Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1986. Vol. 13, № 3.

20. Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of theConfucian Analects. I: The Terms in Shu Ching and Shin Ching. Helsinki, 1982.

21. Rosemont H. Notes from the Confucian Perspective: Which Human Acts Are Moral Acts? - International Philosophy Quarterly. N. Y., 1976, vol. 16, № 1.